ESPIRITUALIDADE CRISTÃ

Em meados do século XX, muitos temiam que o processo de secularização não só minaria as bases da fé, mas também eliminaria o espaço da religião. Apostava-se na ciência e na técnica como caminho para a solução de todos os problemas humanos. E tudo indica que o subconsciente espiritual se vingou. Nunca houve tamanha proliferação religio-sa como na segunda metade do século XX. Tomou-se consciência não só dos limites da ciência e da técnica, mas que a religião brota de fontes profundas do homem. A sociedade ocidental cristã, marcada pela racionalidade científica e despreocupada de promover o cul-tivo da oração contemplativa, importou gurus da Índia, do Paquistão e de alhures para ori-entar seus jovens na busca do contato com o Deus transcendente. Milhares de jovens uni-versitários procuram “ashams” hindus para exercitar a meditação transcendental ou se fe-cham nos mosteiros zen-budistas para iniciar-se e progredir nas fortes experiências extra-sensoriais ou no relacionamento imediato com Deus.

Por outro lado, encontramos em nossa juventude grandes interrogações: Que significa, por exemplo, o consumo alarmante de narcóticos? Neste fenômeno complexo certamente há fuga, alienação, hedonismo. Mas não expressará este fenômeno uma aspira-ção para algo transcendente? Não será um substitutivo para um vazio religioso?

Nos últimos anos, em alguns ambientes acadêmicos, percebe-se não só certa va-lorização positiva da religião, mas surge uma revitalização da vida religiosa, uma recupe-ração do sentido de Deus. Entre os cristãos podemos exemplificar com o movimento de oração carismática. Ensaiam-se muitas formas, estilos e métodos para avançar na experiên-cia de Deus. Há, sem dúvida, uma forte busca do espiritual.

Há cerca de três séculos, a palavra espiritualidade passou a ser muito usada no Ocidente cristão. Mas, quando se indaga pelo significado constatamos que este é vago, como é vago o significado da palavra espírito, que lhe deu origem. Ocorre um processo semelhante ao desgaste de moedas em circulação durante muito tempo, que falsificadores facilmente substituem e multiplicam.

Quando se indaga a filósofos e teólogos “o que é espiritualidade?” as respostas são evasivas ou vagas. Parece uma daquelas palavras que todo o mundo pode usar sem medo de equivocar-se. Desta maneira, por um lado, encontramo-nos diante de uma reali-dade difícil de definir e, por outro, difícil de excluir do vocabulário.

1 – Conceituação de espiritualidade

Para os filósofos, em geral, trata-se mais de uma qualidade que de uma entida-de. Contrapõe-se à materialidade. Refere-se a uma qualidade que transcende toda materia-lidade. Assim Deus, os anjos, a alma, são exemplos perfeitos de seres espirituais. Neste caso emprega-se espiritual como negação de material. Espiritual então é a qualidade que convém a seres situados fora do espaço e do tempo. Via de regra aí pára a eloqüência dos filósofos.

Os teólogos, por sua vez, conhecem diferentes respostas. Alguns repetem mais ou menos os filósofos. Outros se referem aos escritos e aos ensinamentos da teologia. Re-correm, então, ao binômio da ascese e da mística.

Para conhecer a história dos tratados de espiritualidade, é preciso voltar ao sé-culo XVI. Naquela época, os “espirituais”, desejosos de ampliar seu público e fazer-se en-tendidos pelos leigos, abandonaram a linguagem aristotélica e tentaram expressar-se na linguagem popular. Alguns textos de S. Paulo estimularam certa liberdade em relação a uma espiritualidade por demais especulativa, pois, “o homem dotado de espírito pode exa-minar todas as coisas, mas ele não pode ser examinado por ninguém” (1 Cor 2, 15). De acordo com Blaise Pascal, “honram devidamente à natureza aqueles que se convencem de que esta pode falar de tudo, inclusive de teologia”. Ora, se o homem caído foi resgatado pelo sacrifício de Cristo, agora se encontra numa situação melhor que na “natureza pura”. O Verbo de Deus, fazendo-se homem, integrou-se na humanidade, nela permanecendo misteriosamente, podendo Pascal afirmar que “o homem supera infinitamente o homem”.

Por vezes o termo espiritualidade foi extraído de uma filosofia, ideologia ou síntese doutrinal: espiritualidade judaica, espiritualidade cristã, a ortodoxa, a protestante e até a marxista... Algumas vezes recorreu-se à espiritualidade para designar a reivindicação de homens que se negavam identificar-se com meras máquinas: espiritualidade do trabalho, dos doentes, dos médicos, da ação católica. Outras vezes designa uma demanda religiosa: a espiritualidade dos sacerdotes diocesanos, dos leigos...

Mais complexo torna-se o termo quando empregado para designar a identidade religiosa de confrarias, ordens, congregações e institutos ou movimentos leigos. Quer mos-trar-se que tais comunidades ou coletividades situam-se numa ordem diferente, como dizia Pascal, na ordem do “coração que sente a Deus” (Pensées, 424). Todos e cada um queriam ser memória viva dos “estados de Jesus” e portadores do espírito de Jesus. Na ordem efê-mera das coisas visíveis queriam sinalizar a ordem invisível e intemporal graças à sua ade-são à inspiração religiosa de seu fundador. A espiritualidade de um instituto religioso su-punha, pois, uma maneira de ser fiel ao Espírito de Deus vivo na Igreja, um modo humano-divino de ser seu intermediário e de secundar a obra de regeneração do mundo.

Se examinarmos os múltiplos usos da palavra “espiritualidade” podemos encon-trar o sentido fundamental da espiritualidade cristã e situá-la no contexto da revelação. Para o judeu-cristianismo, a palavra espírito, da qual deriva espiritualidade, não designa espírito do homem, mas o Espírito de Deus, o Espírito Santo. Quando a Bíblia fala do espí-rito do homem refere-se não a uma parte do homem, mas ao todo em sua relação com Deus. Desta maneira, a espiritualidade não é a exclusão da materialidade, mas a relação ou união do homem todo – corpo e alma – com o Espírito de Deus.

2 – Conceito cristão

Sob certo aspecto, a espiritualidade é o lado subjetivo da religião. Para o cris-tão, a espiritualidade não se reduz à interioridade da pessoa, nem ao sentimento (Schleier-macker) ou à necessidade subjetiva (modernismo). Relaciona, antes de mais nada, o ho-mem finito com a realidade divina, com Deus que se revela na obra da criação e no misté-rio de Cristo.

O conceito de espiritualidade é moderno, não se encontrando como tal nos anti-gos. Estes preferiam falar de teologia espiritual, de ascese e de mística ou, simplesmente, de vida cristã e evangélica. Chegaram até nós alguns escritos, como a Didaqué, o Pastor de Hermas e outros que espelham a vida espiritual vivida nas comunidades. A Didaqué des-creve as práticas de jejuns, orações e obras. A Carta de Barnabé apresenta uma espirituali-dade do batismo e aconselha que o cristão não trabalhe pela salvação na tristeza, mas é filho da alegria (4, 11). Todos esses textos judaico-cristãos, em particular a Didaqué, acen-tuam a escatologia, que polariza toda a vida espiritual.

Em Inácio de Antioquia, a vida espiritual realiza-se na igreja, nas assembléias, lugar das orações, na eucaristia. Na vida individual, a espiritualidade consiste em revestir-se de Cristo, de sua paixão, morte e ressurreição. O martírio parece-lhe o caminho mais curto para encontrar Cristo.

A Carta a Diogneto mostra a ação dos cristãos no mundo: “os cristãos são a alma do mundo” (6). Na literatura apócrifa encontramos a irrupção da redenção no mundo através de Cristo, recuperação universal do cosmo pela ressurreição e exaltação da mulher-virgem.

No século III dois centros principais, apesar das perseguições, brilham: Alexan-dria e Cartago. As comunidades vivem unidas. Tertuliano desenvolve temas espirituais: batismo, oração, martírio, castidade, etc. Cipriano reflete sobre a Igreja una, a oração, o martírio, a vigilância. Clemente convida à imitação de Cristo. Mas o mais influente torna-se Orígenes para a vida espiritual. Centra sua espiritualidade na presença de Deus e de Cristo na Escritura, na Igreja e no cristão.

No período entre o concílio de Nicéia (325) e o de Constantinopla (381), passa-das as grandes perseguições, a espiritualidade concentra-se no convite à conversão e à fé através da vida evangélica. S. Agostinho, com sua teologia da graça, sua Regra para os religiosos, seu itinerário para Deus, exerceu influência na Idade Média até nossos dias.

A experiência do renascimento no Espírito de Verdade e de Amor, leva os es-critos paulinos e joaninos a intuir não só a pessoa do Espírito Santo na Trindade, mas tam-bém a espiritualidade da existência cristã, seja do indivíduo, da comunidade e da Igreja. Assim,  desde S. Paulo,  pneumátikós  torna-se o termo técnico para a existência cristã      (1 Cor 2, 13; 9, 11; 14, 1). O adjetivo spiritualis designa o coração da existência cristã. O substantivo correspondente, espiritualidade, expressa o aspecto formal da estrutura central da vida cristã para designar a relação pessoal do homem com Deus.

A espiritualidade cristã enraíza-se no acontecimento da revelação de Deus e da concretização histórica da revelação em Jesus Cristo como na tradição da Igreja. S. Paulo já teve que frear um entusiasmo mal-entendido dos  dons do Espírito  Santo na comunidade de Corinto. A busca do extraordinário e milagroso permanece a tentação através dos tem-pos e já conta com a advertência de Jesus (Mt 16, 1-4). Por outro lado, não é menor a ten-tação de identificar ministérios e normas com espiritualidade. Há uma tensão autêntica entre ministério hierárquico e carisma. S. Francisco de Assis, em seu movimento entusiás-tico de pobreza, sofreu as limitações impostas pela hierarquia. Muitas iniciativas autênticas da espiritualidade cristã, quem sabe, foram banidas e se estabeleceram fora da Igreja.

Existem desvios ou pseudoespiritualidades. Por exemplo, a tentativa de reduzir filosoficamente a espiritualidade ao estritamente racional ou à psiqué dos psicólogos. Se admitimos um subconsciente psíquico não temos porque não admitir um subconsciente espiritual. A realização humana global não se reduz ao saber racional. Também o dualismo – corpo e alma – cedo teve influência negativa na espiritualidade cristã, sobretudo certo menosprezo do material.

Podemos resumir, dizendo que a espiritualidade cristã tem algumas característi-cas essenciais: a) É teocêntrica. Não se trata apenas de uma satisfação subjetiva, nem somente da salvação da alma, mas da entrega a Deus, a seu amor.
b) É cristocêntrica. Em Cristo, como cabeça, toda a criação está unida ao Pai. Através Dele recebe salvação e bênção.
c) É eclesial. A Igreja é o lugar no qual o Senhor reúne os que se confiam a Ele na fé, no amor e na esperança para a adoração.
d) É sacramental. Os sacramentos são maneiras pelas quais o Senhor glorifica o Pai na sua Igreja e conduz os homens à salvação.
e) É pessoal. Os sacramentos agem pela sua realização, mas só frutificam na medida em que recebidos com fé e amor e levados à eficiência ética.
f) É comunitária. Por mais que se acentue o aspecto pessoal, o cristão ativa sua espiritualidade na comunidade.
g) É escatológica. A espiritualidade cristã é marcada pela esperança. Esta man-tém o cristão vigilante e o prepara para a parusia ou vinda gloriosa de Cristo no fim dos tempos.

Em síntese, podemos dizer que espiritualidade cristã é a dimensão do mistério das verdades objetivas da doutrina traduzidas para a vida cotidiana. A espiritualidade vivi-da transcende a univocidade dos conceitos e não se identifica com espiritualismo, muito menos com espiritismo.
 
3 – Uma e muitas espiritualidades

Todas as religiões têm sua espiritualidade e mística. O pensador francês H. Bergson dizia que uma religião sem mística não passa de ideologia. Aqui nos limitaremos ao cristianismo.

Se o Espírito de Deus é um, num primeiro momento, podemos dizer que só há uma espiritualidade. Todos na Igreja são chamados à santidade, embora esta se exprima de vários modos (LG 5 ,39). Cristo pregou o mesmo Evangelho a todos, enviou o mesmo Es-pírito Santo. Todos são chamados ao seguimento de Cristo, à oração, aos sacramentos, à caridade.

Mas, sendo uma, a espiritualidade também é múltipla, segundo a condição do sujeito, segundo seu carisma, os dons da natureza e da graça, a vocação de cada um. O concílio Vaticano II fala dos “vários gêneros e ocupações de vida”: os pastores, os presbí-teros, os clérigos, os esposos, pessoas viúvas ou celibatárias etc. (LG, V, 41). Reconhece lugar importante, na Igreja, às almas consagradas pela Perfeição dos Conselhos Evangéli-cos. Mas o critério de santidade é o mesmo para todos: a caridade.

A espiritualidade não é um estado, mas uma forma de viver a fé cristã a partir de um impulso da graça para participar da vida divina na peregrinação terrestre, pois a con-sumação só terá lugar quando Deus será tudo em todos (1 Cor 15, 28). A vida nova do ho-mem exige algo mais que uma descomprometida adesão intelectual a Deus. Requer uma adesão de todo seu ser, uma entrega total a Deus. O Evangelho possibilita uma transforma-ção através da renúncia, obediência até a morte na cruz, ressurreição e elevação, esvazian-do-se de si mesmo e enchendo-se de Jesus Cristo. Por outro lado, a vivência do evangelho pressupõe um equilíbrio emocional das pessoas e não elimina a responsabilidade perante a razão. A imersão na água do batismo simboliza a ação da morte e sepultura com Cristo e a emersão simboliza a ressurreição e a vida nova.

A transformação cristã não se realiza à maneira dos estóicos através de uma a-ção solitária para conquistar a santidade através do próprio esforço. No batismo e na cris-ma recebemos a seiva do Espírito de Cristo e de sua graça. O Espírito Santo, habitando em nós, concede-nos as inclinações e disposições para seguir Jesus Cristo. Independentemente das formas e variedades dos meios propostos pelas diferentes escolas de espiritualidade, o objetivo único e invariável é a união com Deus já aqui na terra como preparação à união definitiva no além.

Para evitar um palavrório vazio sobre espiritualidade cristã, pois esta pode tanto evocar e proteger uma presença misteriosa e indefinível como desviar nossa atenção dessa presença, cabe perguntar: Como viver em Cristo e no Espírito, sendo Cristo, para nós, o caminho, a verdade e a vida? (Jo 14, 6). A existência visível, por maior que seja sua fasci-nação, é temporal e provisória enquanto a existência no Espírito e em Cristo, embora ocul-ta, é eterna (2 Cor 4, 18). Através de que sinais, de que critérios, o cristão pode sentir-se seguro da presença nele da Santíssima Trindade, que transcende toda investigação sensível e é inacessível à inteligência humana imersa na matéria? Como o cristão pode avaliar, ain-da que de maneira aproximada, suas atividades passadas e assim garantir uma melhor ori-entação para seu futuro? O certo é que a espiritualidade, reduzida a uma sedimentação em conceitos e em doutrina, pode permanecer alheia à verdadeira vida. A verdadeira vida não se descreve, experimenta-se, vive-se.

Através da história da Igreja apareceram várias escolas de espiritualidade. No essencial coincidem, pois propõem o seguimento a Cristo. Entretanto se distinguem nos meios especiais e modos de santificação. Assim os cristãos, no início de nossa era, tinham o desejo de imitar Cristo no martírio. Acabadas as perseguições, o novo ideal passa a ser o ascetismo e a virgindade. Claro, por exageros e falta de orientação houve desvios e erros.

Na idade patrística, a mística cristã é caracterizada pela conjunção de uma con-cepção teológico-ontológica e psicológico-experimental. Caso típico é “mística do logos”. Encontramo-la em Orígenes. A vida ascética, com a finalidade de conseguir a indiferença às paixões, é vista como condição indispensável para a contemplação mística e a união com Deus. O centro da mística cristã, nesta época, é a humanidade de Cristo. Acentua-se, por vezes, a incognoscibilidade de Deus, como ocorre em Gregório Nisseno e no Pseudo-Dionísio, e, por conseqüência, a obscura visão mística (teologia negativa).

Logo depois surgiu o monaquismo que se caracterizou pela fuga do mundo e pela vida contemplativa, seja na vida solitária dos anacoretas ou na forma de vida comuni-tária dos cenobitas. Assim, surgem os beneditinos, cuja espiritualidade está resumida no ora et labora. Da ordem beneditina, na Idade Média, originaram-se varias escolas como Cluny, Claraval e outros ramos. Trata-se de uma espiritualidade apoiada em três princípios: trabalho, leitura e oração.

Na Idade Média registra-se um paulatino regresso da visão teológica em favor de uma mais psicológica. Acentua-se sempre mais o elemento afetivo sobre o intelectual. A mística afetiva do matrimônio espiritual, da paixão e a do Coração de Jesus vividas por Bernardo de Claraval, Francisco de Assis, Catarina de Sena expressam uma riqueza da vida mística medieval. Mas o caráter eclesial empalidece sempre mais. A mística torna-se uma ocupação de poucos privilegiados. Às vezes é difícil distinguir a verdadeira mística da simples afetividade. A falta de preparação teológica, não raro, conduz a um desenfreado sentimentalismo.

S. Francisco de Assis foi um apaixonado de Cristo e de sua humanidade, ado-tando o “evangelho sem glosa”, o desprendimento das criaturas pela dama “pobreza”. S. Domingos descobriu o caráter dinâmico da Verdade que tinha que ser vivida e anunciada. As alturas do Carmelo ofereciam à alma separada do mundo a perfeita contemplação de Deus sob o olhar de Maria: S. João da Cruz, S. Teresa. Sto. Inácio de Loyola, sintetizando escolas anteriores, levado pelo lema “para a maior glória de Deus”, cria a mística do servi-ço à Igreja, fundando a ordem dos jesuítas, formada por homens temperados na ascética dos Exercícios (retiro). Mas a espiritualidade de cada escola transcende as mesmas, encon-trando seus adeptos entre os leigos.

Na Idade Moderna, Teresa d’Ávila aperfeiçoou a descrição psicológica da ex-periência mística. Distingue sete “moradas” ou degraus da subida mística, dos quais os três primeiros servem de preparação à experiência de Deus que se desenvolve nos quatro se-guintes. Caminho semelhante segue S. João da Cruz, com base mais teológica.

4 – Espiritualidade e mística

O vocábulo místico aparece no século V a.C. (Ésquilo, Sófocles, Heródoto) sig-nificando algo concernente aos mistérios. No platonismo e no gnosticismo deixou de se referir à relação cultual com a divindade para significar o fundamento divino do ser do mundo, escondido e velado nos ritos, nos mitos e nos símbolos, acessível somente a quem é capaz de um tal tipo de conhecimento.

No século V d.C., o teólogo cristão Pseudo-Dionísio usa a palavra teologia mís-tica no sentido de doutrina da subida aos degraus mais altos da experiência de Deus e da íntima união com Ele. O termo relaciona-se com o mistério, indicando um movimento para um “objeto” que está além dos limites da experiência empírica. A mística cristã relaciona-se com o “mistério” de Cristo.

Para os padres gregos, a partir do século IV, a perfeição cristã parece coincidir com a theoria ou contemplação. Segundo Platão (Rep. IV, 532c) esta vê “aquilo que de mais alto existe nos seres”, a “beleza divina”, e nisto está o puro inteligível. Desta maneira, os contemplativos cristãos encontram-se diante do difícil problema: a experiência de Deus deve ser posta unicamente no plano intelectual ou se deve, ao invés, postular um contato direto com Ele, fora de toda mediação, seja ela conceito ou imagem. Mas a realidade “espi-ritual” não se pode identificar com a realidade “intelectual” dos gregos, pois é mística.

Há diferença entre espiritualidade e mística, mas muitas vezes os dois termos são usados como sinônimos. Usa-se o termo mística para designar a experiência íntima de uma realidade transcendente, a vivência de ideologias fortemente arraigadas e absorventes ou, no que nos interessa, a comunhão com Deus que o homem julga conseguir mediante seu esforço (prática generalizada entre as religiões orientais) ou por condescendência de Deus (concepção judaico-cristã). Segundo os próprios místicos, a experiência mística tem caráter repentino e breve do instante necessário para esta experiência. Tal pode ser um êx-tase, uma saída ou perda de si mesmo, uma irrupção repentina do Absoluto. Não se trata de um privilégio de poucos eleitos, mas de um aspecto e de um fruto da fé e do amor-divino, dado por Deus. A causa imediata da experiência mística de fé é o Espírito Santo. Seus ca-rismas permitem-nos experimentar o amor de Deus e de Cristo como uma luz, inaugurando uma nova esperança, garantindo um novo modo de existir. Os dons do espírito são conce-didos a cada um. Ninguém recebe todos, mas cada um recebe alguns. É a diversidade de dons que enriquece a vida em comunidade.

Em 1910 o grande escritor francês Peguy declarou: “Tudo começa pela mística e termina na política” (Notre Jeunesse). O místico parece ver e perceber o que os demais não vêem nem percebem.

Os termos místico, mistificação, misticismo e mística cedo foram despojados de sua raiz religiosa. A mística existe antes e fora do cristianismo. A palavra mística, entretan-to, não se encontra na Sagrada Escritura. Há, por isso, no Ocidente, toda uma Teologia mística desvinculada da revelação, que é uma teoria filosófica ou psicológico-religiosa na qual se descrevem as etapas necessárias para chegar a certa união com Deus. Mas quem é este Deus? O organizador do mundo, o demiurgo ou o Deus de Abraão, de Isaac e de Jacó?

O que a revelação cristã nos dá a conhecer de Deus e do homem é muito distin-to do que nos apresentam Platão e Aristóteles. Acaso alguém amou o deus de Aristóteles ou rezou a ele?

Certamente na Sagrada Escritura, embora não ocorra a palavra mística, há um impulso místico que arrasta o povo de Deus. Mas este Deus não se parece com nenhum outro. Israel sabe isso, sente isso, pois nenhum deus lhe é tão próximo nem tão forte como o Deus de Israel. Os profetas de Israel, começando por Moisés, foram surpreendidos pela irrupção de Deus em sua vida.

A presença de Deus está cercada, nos profetas de Israel, de uma obscuridade impenetrável. Os profetas não encontram linguagem para expressar o inefável de sua expe-riência de Deus. Moisés declara: “Pobre de mim, Senhor! Nunca fui bom orador, nem an-tes, nem agora que falas a teu servo. A minha pronúncia e a minha fala são pesadas” (Ex 4, 10). Jeremias clama: “Senhor Javé, não sei falar, pois sou um menino” (Jer 1, 6). Cristo resume os grandes profetas em sua pessoa.

Para os cristãos, os místicos autênticos são os que vivem de Deus pela fé e a graça. Cristo é a manifestação visível e palpável do amor do Pai aos homens. Por isso diz: “Quem me ama, será amado pelo Pai e eu o amarei e a ele manifestar-me-ei” (Jo 14,21). No amor de Cristo estamos em comunhão com Ele. A mística cristã é a experiência do amor de Cristo crucificado e ressuscitado que supera todo o conhecimento, pois é a experi-ência do imenso amor do Pai.  S. Paulo considera a experiência da fé característica da mís-tica cristã, pois inclui fundamentalmente a união com Cristo, que entregou sua vida por amor. Limitar o objeto da mística  aos fenômenos extraordinários é  inadmissível, pois o conhecimento de Deus e a comunhão com Ele no mais elevado grau não necessitam dessas manifestações. A mística de S. Paulo tem sua raiz sacramental no batismo (Rm 6, 3-11) e na Eucaristia. Tem seu caráter social, a sua orientação para o “Corpo de Cristo”, isto é, para a comunidade dos irmãos.

Conclusão

As afirmações bíblicas sobre a experiência de Deus e de Cristo, que chamamos místicas, evoluíram na história da piedade cristã nos seus diversos elementos. Esta evolu-ção é, até certo ponto, um reflexo das concepções teológico-filosóficas de uma determina-da época.

A nova imagem do homem impede-nos de reduzir espiritualidade à interioriza-ção. A indissociabilidade de querer (vontade) e saber (ciência) humanos com fatores pré-pessoais e sociais leva-nos a desconfiar de dados puramente interiores. A tendência mo-derna da objetividade deverá indicar-nos o caminho para a realidade da revelação.

Não podemos ignorar, outrossim, a nova imagem de cosmo. Cada vez mais a ta-refa do homem se desloca do conhecimento para a transformação do mundo. A visão de um Teilhard de Chardin do encontro com Deus na ação parece distante do tema tradicional da contemplatio x actio.

Também a imagem da sociedade mudou. A vinculação da consciência religiosa individual à sociedade manifesta-se no diálogo com o marxismo e postula o retorno ao tema bíblico do engajamento social da fé cristã. Hoje a tradição judaico-cristã está em con-fronto ou diálogo com outras tradições.

Espiritualidade e mística são caminhos para Cristo. Não são metas, mas meios de perfeição cristã com diferentes métodos de vida. Todas as diferentes escolas de  espiri-tualidade e mística cristãs concordam no essencial, reconhecendo Cristo como Mestre. Distinguem-se pela acentuação de uma ou de outra faceta no seguimento a Cristo em rela-ção à qual são iluminados os demais aspectos da vida cristã.

Espiritualidade e mística proporcionam sentido transcendente à vida passageira. Deus é, antes de mais nada, este sentido. Com isso espiritualidade e mística fazem bem não só à vida da mente mas também à do corpo, garantindo equilíbrio existencial ao homem.