O Rio Grande do Sul sofreu grandes mudanças estruturais no período que medeia entre a proclamação da República e a metade do século XX. Interessa-nos aqui examinar qual o papel desempenhado pela Igreja Católica da imigração nestas mudanças. Deixamos, pois, propositadamente de lado os fatores econômico-políticos, isto é, o contexto social global, dentro do qual devem ser enquadrados os fenômenos culturais. Nosso estudo baseia-se fundamentalmente na colonização italiana, mas em várias partes haverá de extrapolá-la, servindo-se de dados provenientes de outros grupos.[2]

1. A religião como fator de identificação cultural

O sistema de colonização, adotado no sul do Brasil, distribuía os colonos por lotes rurais, ao invés de aglomerá-los em pequenas aldeias, como na Europa. Eram traçadas, ao mesmo tempo, uma ou mais vilas, que deveriam servir como centro econômico-social da colônia. Embora estes centros se tenham desenvolvido, foi, no entanto, o travessão - ou linha - o local de encontro dos imigrantes, o lugar em que se reestabeleceram e desenvolveram contatos primários entre os indivíduos, possibilitando-lhes a reconstrução do mundo cultural.

Perdidos no meio da floresta, isolados da sociedade gaúcha, abandonados pelo poder público, carentes de recursos, os colonos corriam sério perigo de acaboclarem-se. Impossibilitados, pela pobreza, de tentar a viagem de retorno à pátria, restava-lhes apenas a opção entre o trabalho árduo para sobreviver e o desânimo.

Unia-os, não o sentimento de pátria, pois não eram nem brasileiros, nem italianos. Chegados há pouco, sentiam-se estrangeiros no Brasil. Mas também não eram italianos emocionalmente: o país de origem, recém-unificado, de forma anticatólica, atingira as convicções religiosas dos camponeses do norte italiano. Também não se agrupavam ao redor da língua, pois cada grupo falava seu dialeto, ignorando a língua oficial da pátria que acabava de surgir. A religião atuou como elo de união entre eles: a quase totalidade confessava-se católica, e a fé católica forneceu-lhes os subsídios indispensáveis para reiniciar, individual e coletivamente a existência. "A expressão religiosa, em suas manifestações cotidianas e festivas, era o sinal mais significativo do universo cultural dos imigrantes italianos. Era a referência primeira e indispensável de filiação ao grupo. [... ] Foi através da religião católica que o imigrante italiano se encontrou consigo mesmo e com os outros".[3]

Graças ao sistema de capelas, a religião desempenhou seu papel entre os colonos. As visitas ocasionais do domingo, quando vizinhos há pouco chegados encontravam-se para fugir da solidão, rezar o terço e comentar os fatos da vida, foram aos poucos se institucionalizando e o grupo acabou sentindo a necessidade de construir uma capela, como ponto de referência, ao redor do qual passou a girar não só a vida religiosa, mas também a vida social. Cada travessão via-se obrigado a construir seu templo. Não tê-lo, equivalia a uma situação de inferioridade ante os vizinhos. Organizá-lo devidamente era condição primeira para sonhar com elevação de status, o que seria obtido quando se conseguisse um padre e, acima de tudo, quando a capela fosse constituída como paróquia.

Num ambiente em que o único sistema de referência é o sagrado, em que as normas e valores profanos legitimam-se pelas normas e valores religiosos, compreende-se a importância que adquiriu, para cada linha, a construção da capela. Daí a multiplicação delas, por vezes aparentemente desnecessária, e em certos casos apesar da oposição formal da autoridade eclesiástica. Daí, também, o fato de as grandes disputas sociais girarem em torno do local de construção, do material a ser empregado na obra, do santo escolhido como padroeiro da capela etc.[4]

Ao redor dela surgiu a bodega (esta, muitas vezes, a precedeu), o salão de festas, a cancha de bochas, o cemitério e, quando foi o caso, também a escola. Mais tarde, mudando-se os costumes, providenciou-se igualmente uma cancha de futebol. O grande dia local era o do santo padroeiro, comemorado com uma novena ou tríduo de cerimônias religiosas e profanas, excluindo-se destas, quase sempre, o baile.

A ausência de um ministro oficial do culto foi compensada pela escolha de um dos elementos do próprio grupo, antigo sacristão na Itália, ou que tivesse certos conhecimentos de latim e de vida litúrgica. Exigiam-se, para o cargo, pessoas com determinadas qualidades morais, e cuja família não destoasse dos valores sociais aceitos. A este "padre-leigo" eram entregues as tarefas do culto: presidir a récita solene do terço nos dias festivos, organizar a catequese das crianças, zelar pela capela, rezar as orações fúnebres nas exéquias, batizar os recém-nascidos, dirigir a parte propriamente religiosa da festa do padroeiro, abençoar os doentes e as colheitas e, dependendo um pouco da própria imaginação, até "rezar" a missa nos domingos.

Organização típica da colonização, a capela diferia das formas tradicionais de administração religiosa do Brasil. Não se assemelhava à paróquia, cuja instituição dependia de um ato da autoridade eclesiástica e cuja direção era confiada a um padre nomeado pelo bispo, Diferia, também, da igreja da grande fazenda monocultora, construída e sustentada pelo proprietário, que se incumbia até da manutenção do sacerdote, e que convidava os pobres a vizinhança a comparecer às cerimônias do culto. A capela foi uma realização espontânea do grupo, como tal, que se organizou, traçou normas, escolheu dirigentes - os fabriqueiros - e que se sabia responsável por ela. Um modo diferente de organização social, alicerçado na igualdade dos membros, na pequena propriedade, na policultura e no trabalho familiar, teve, também, uma forma diferente de vida religiosa. A capela, em linguagem teológica moderna, foi uma comunidade eclesial de base.

Como não poderia deixar de ser, uma organização religiosa a partir das bases acabou tendo inúmeros desencontros com a hierarquia eclesiástica, cujo conceito axial de Igreja impedia-a de aceitar como ideal um modelo onde a direção coubesse ao povo. O verdadeiro sentido e a importância das capelas, a Igreja só foi perceber após o Concílio Vaticano II. Ainda hoje, a diocese de Caxias do Sul conta com 678 capelas, que são o fundamento de toda a atividade religiosa na zona rural.

2. Religiosos europeus no Rio Grande do Sul

Ao mesmo tempo em que construíam suas capelas e elegiam seus "padres-leigos", os colonos clamavam contra o fato de se encontrarem quase sem assistência religiosa. Além da visita esporádica dos jesuítas, que trabalhavam com os alemães, dispunham apenas de uns poucos padres seculares. Para a autoridade eclesiástica, porém, o abandono em que se encontrava a colônia era apenas uma preocupação a mais, a somar-se a outra, talvez ainda mais grave: a situação de decadência em que se encontrava o Catolicismo no resto do Estado.

O Rio Grande do Sul, em fins do século XIX, adquirira alguns traços característicos dentro do panorama nacional. A constituição estadual de 1891 espelha bem estas peculiaridades, mostrando principalmente quão acentuada era a influência do Positivismo na vida gaúcha. Proveniente da Europa, e devidamente reinterpretado in loco, a versão nativa do Comtismo havia-se difundido nos meios científicos, políticos e militares do país, tendo sido uma das principais responsáveis pela implantação da República. No Rio Grande do Sul, com Júlio de Castilhos, Borges de Medeiros, Pinheiro Machado e outros, ofereceram-se ao Positivismo as melhores condições para a difusão de seus princípios doutrinários, que iam desde a vida religiosa, voltada para o culto da humanidade, até um programa de reorganização do poder político, como forma de encaminhamento desta mesma humanidade.

O Positivismo desenvolvera-se dentro de um cenário nacional, marcado pelo naturalismo iluminista e pelo ceticismo voltaireano. O josefinismo do império, dizendo-se protetor da religião, levara a fé católica à beira da falência. Em 1889, o Brasil contava com uma dúzia de dioceses, poucos sacerdotes, e religiosos em crise contínua, devido ao fechamento dos noviciados pela autoridade civil. Sem assistência religiosa, longe de uma organização hierárquica eficiente, o Catolicismo do povo mantinha-se, porque não surgira nenhuma heresia no país, mas tendia a dissolver-se na sociedade, atendo-se a aspectos rituais, quando não a grosseiras superstições.

Nisto, a situação do Rio Grande do Sul não diferia da do resto do Brasil. O clero gaúcho, adaptando-se ao ambiente, parecia ser o principal promotor de um tipo de religião que se resumia em promover festas para os vivos e pompa fúnebre para os mortos. Os sacramentos e a pregação achavam-se mais ou menos abolidos de seus interesses pastorais. Álcool, carreiras, negócios, mulheres, eram constantes em quase todos os documentos da época, que tratavam da situação dos padres. Certas narrativas a respeito, não possuíssem o aval de quem as assinou, seriam seguramente tomadas como tendenciosas.[5]

À decadência do clero correspondia uma religião sui generis por parte do povo. Frei Bernardino D’Apremont, capuchinho que trabalhou no Estado entre 1898 e 1913, em relatório a seus superiores, deixa transparecer a estranheza que a religião dos luso-brasileiros lhe causava. Tendo acompanhado o bispo por toda a diocese, anotava que este "... é recebido com grandes manifestações de alegria, cavalgadas, fogos de artifício, banquetes, discursos, visitas de autoridades, desfiles de jovens que oferecem flores. Nisto se limita muitas vezes a religião. Engano-me. Muitos vêm receber a confirmação; alguns, se não ficarmos atentos, recebem-na diversas vezes. É que a parte exterior da religião agrada como uma festa mundana, um baile... Mas a confissão e a comunhão, ah, isso não!" Prossegue o missionário citando um seu confrade, o qual conta que, nas festas religiosas da zona de campanha, a população comparecia em massa, durante todos os dias da novena, mantendo-se, porém, alheia à confissão e à comunhão, e ainda comentando com o sacerdote, a respeito da prédica: "Padre, que pena que o povo não aceita suas idéias".[6] Para o autor do relatório, os principais responsáveis por este estado de coisas eram o próprio clero, o Positivismo e o naturalismo. E o resultado eram fatos tais como o de, em inúmeras paróquias, haver mais batizados que comunhões durante o ano, ou de se constatar, como fez outro missionário, ao ser aberto um colégio católico em uma cidade da campanha, que "ninguém, nem sequer um só aluno, sabia fazer o sinal da cruz, ainda menos recitar a oração dominical ou a saudação angélica".[7]

Não era sem razão, que observadores mais atentos tomavam a Igreja como uma peça de museu, um capítulo concluído de História, uma instituição presa a um esquema de pensamento e a um modo de vida definitivamente superados. Ela, no entanto, haveria de, surpreendentemente, recuperar-se e acabaria sendo das principais responsáveis pelas mudanças que o Rio Grande do Sul sofreria nas primeiras décadas do século. Para tanto, não dispondo de forças próprias, procuraria reequipar-se no exterior.

Inconformados com o estado de decadência da religião e do clero, inúmeros bispos do país, conhecidos como "reformadores", apelaram para o que lhes parecia a única alternativa na situação: as igrejas européias, de quem esperavam obter sacerdotes e religiosos capazes de levar à frente os projetos de reforma. Entre estes prelados, salientou-se o do Rio Grande do Sul, D. Cláudio José Ponce de Leão, que, como terceiro bispo de Porto Alegre, tomou posse em 1890 e renunciou em 1912. Sua diocese compreendia o Rio Grande do Sul e Santa Catarina. A população gaúcha, na época, continuava com elevados índices de crescimento, em parte devido à imigração européia, e o número de padres era reduzido, não havendo perspectiva de ser aumentado. Entre o ano da criação da diocese (1853) e o da renúncia de D. Cláudio (1912), houve 60 ordenações sacerdotais, numa média, portanto, de uma por ano. Colocando-se acima de nacionalidades, e pensando apenas em termos de Igreja, D. Cláudio bateu às portas de todas as ordens e congregações religiosas do velho mundo, pedindo reforço, enquanto não pudesse contar com elementos nativos. Solicitava padres aos bispos seus colegas; solicitava mais religiosos a quem já havia se estabelecido no Estado; solicitava que abrissem quanto antes uma missão os que ainda não se haviam feito presentes.[8]

Os resultados não se fizeram esperar. Os Jesuítas, chegados já em 1848, para trabalhar junto aos imigrantes alemães, somavam aproximadamente 100 religiosos em 1900. As Franciscanas da Caridade, no Estado desde 1872, estavam abrindo casas em diversas localidades. Desde 1856, encontravam-se em Porto Alegre as Irmãs do Imaculado Coração de Maria, que começaram a fundar outras residências pelo Estado só após a proclamação da República. Em 1886, haviam aportado os Palotinos alemães. Em 1896, chegaram os Capuchinhos franceses e os Carlistas italianos, precedidos, no ano anterior, pelas Irmãs de Santa Catarina; em 1898, as Irmãs de São José de Moutiers; em 1900, os Maristas, franceses; em 1901, os Salesianos italianos; em 1907, os Lassalistas franceses; neste mesmo ano, os Claretinos, de fundação espanhola; em 1908, as Filhas de Nossa Senhora do horto, provenientes da Itália; em 1910, as Irmãs da Companhia de Santa Teresa de Jesus, espanholas. Quanto ao clero secular, só da Itália, entre 1875 e 1930, 132 padres vieram para o Rio Grande do Su1.[9] Ao dobrar o século, segundo dados apresentados por C. A. Zagonel, mais de 520 padres, religiosos e religiosas europeus estavam trabalhando no Estado.[10] E, na década de 50, havia no Rio Grande do Sul 64 ordens e congregações diferentes, quase todas de procedência européia.[11]

3. Um quase estado papal

Dupla era a missão dos religiosos vindos para o Estado. De um lado, e de modo mais premente, servir como ponto de partida para a renovação da Igreja; de outro, também com urgência, prestar assistência religiosa aos colonos que se iam espalhando pela parte norte do Rio Grande do Sul.

Quanto a estes, principalmente os italianos (e poloneses), pareciam oferecer à Igreja todas as condições para a realização de uma sociedade sacral, longe daquele ambiente hostil que se difundia pelo velho mundo. Durante o século XIX, na Europa, a Igreja perdeu as massas operárias e confrontou-se, por motivos vários, com diversos governos. À medida que o capitalismo abalava as estruturas arcaicas, milhões de camponeses abandonavam seus lares, a procura de trabalho nas indústrias urbanas. A troca da vida agrária pela citadina atingiu-lhes a existência toda, desde as relações familiares até as religiosas. Dizia-se que os camponeses bretões, ao chegarem à estação de Montparnasse - Paris -, esqueciam nela a fé que haviam trazido de casa. A massa operária deixava uma religião de cunho agrário e tornava-se socialista. Procurou-se criar instituições católicas para acompanhar os trabalhadores, mas estas, geralmente, "criam que a miséria operária fosse análoga à pobreza tradicional e secular e não compreendiam seu caráter novo, sua ligação com a revolução industrial".[12] Houve também grande preocupação com os emigrados para as indústrias de outros países, os quais "logo abrem-se para idéias subversivas, socialistas, e mesmo anárquicas", e quando voltam para casa tornam-se "repetidores de princípios subversivos, confusamente aprendidos, e difundem no meio de seus bons amigos o veneno de princípios anti-sociais"[13]

Bem diferente era a situação, quando se olhava para as colônias do Rio Grande do Sul. Enquanto na Europa a Igreja perdia terreno, os colonos instalados em solo gaúcho reconstruíam sua cultura ao redor de igrejas, de modo espontâneo. Enquanto na Itália caíam os Estados Pontifícios, na Alemanha os católicos envolviam-se na Kulturkampf, na França os religiosos abandonavam o país devido a desentendimentos com o governo, os imigrantes do Rio Grande do Sul erguiam capelas e organizavam comissões para obter do bispo um pároco. Famílias de pequenos proprietários, vivendo do trabalho da terra, num ideal frugal de vida que beirava o subconsumo, tudo isto sob a bênção e a vigilância da Igreja, estes colonos pareciam oferecer as mais propícias condições para a criação de algo assim como um estado cristão. O já citado relatório de Frei Bernardino D’Apremont, bem como os escritos de padres e religiosos de outras congregações, são unânimes em acentuar a fé simples dos colonos e a alegria com que recebiam o padre, a fim de voltar a ter uma vida religiosa marcada pela freqüência aos sacramentos. Nas cidades e vilas maiores, podiam surgir alguns problemas, pois havia carbonários, socialistas mazzinianos, agnósticos, maçons luso-brasileiros etc., mas nas colônias era diferente: lá o catolicismo rural do clero europeu entendia-se perfeitamente com a mentalidade rural dos colonos, e a "América" parecia ser mesmo a terra da promissão.[14]

Criou-se, assim, um clima de cristandade, onde a participação maciça dos fiéis nas cerimônias da vida religiosa, a freqüência aos sacramentos e a internalização de um código de ética católica faziam recordar os períodos áureos da Igreja medieval. Num clima como este, os valores religiosos e sua expressão normativa tendem a tornar-se valores sociais, ou melhor, estes se legitimam através dos valores e normas sagrados. E para a consolidação e manutenção destas estruturas, montou-se todo um esquema, que ia desde a capela e a paróquia, até as escolas religiosas, o jornal católico, as missões populares, as aulas de catecismo e a severa vigilância exercida pelo confessionário.

Em terras gaúchas, os religiosos europeus, embora tivessem que trabalhar também em zonas distantes da campanha, procuravam construir suas casas de formação vocacional entre os imigrantes. Isto tinha sua lógica: não seria entre luso-brasileiros, impregnados por idéias positivistas, deístas, josefinistas, habituados a um formalismo religioso quase sem sacramentos e à vida de estância - de grandes riquezas e grandes misérias -, que os religiosos haveriam de procurar vocações para garantir-lhes uma subsistência autônoma no futuro. Para o religioso europeu, o catolicismo da campanha gaúcha era um elemento estranho, a causar-lhe espanto e comiseração; algo que precisava ser modificado quase in totum, e que perdera a fecundidade capaz de fornecer vocações celibatárias à Igreja. Os colonos, de sua parte, pobres, presos à terra em pequenas propriedades policultoras, pouco mais tinham a oferecer aos filhos, além de uma vida semelhante à que levavam, a não ser que estes seguissem uma vocação eclesiástica. Não havia grandes fortunas, os estudos eram custosos e de pouca utilidade, a política estava reservada aos luso-brasileiros. Status mais elevado, praticamente só na Igreja. Num ambiente sacral, onde o padre e a freira eram pessoas das mais consideradas, abria-se ao filho do colono a oportunidade de vestir o hábito religioso ou a sotaina sacerdotal. E a ocasião foi bem aproveitada: os seminários, noviciados e escolasticados encheram-se e, em pouco tempo, o Rio Grande do Sul adquiriu a fama de ser o celeiro de vocações do Brasil, o que não espelhava de todo a verdade, pois não era propriamente o Rio Grande do Sul que fornecia tantos padres e religiosos ao país: era a zona colonial. Mais precisamente, a zona agrícola da colônia, pois, mesmo nesta, o número de vocações provenientes da cidade foi sempre reduzido.

Alguns dados a respeito são dos mais significativos. Dos 366 capuchinhos, que desde 1906 até 1960 professaram solenemente na Província gaúcha, 13 (3,6%) são de origem polonesa, 7 (1,9%) de origem alemã, provavelmente tiroleses, 341 (93,1 %) de origem italiana e apenas 5 (1,4%) luso-brasileiros; a estes números somam-se 35 frades franceses, fundadores da Província. Já as Irmãs de São José de Moutiers, além de 40 religiosas francesas, fundadoras da Província, contam com 730 freiras, que emitiram votos perpétuos até 1960; destas, 31 (4,2%) são de origem alemã, 2 de origem polonesa e uma de origem espanhola (0,4%), 674 (92,4%) de origem italiana e 22 (3%) luso-brasileiras. Entre os Irmãos Lassalistas, também de proveniência francesa, sobre um total de 350 professos até 1960, há 76 (21,7%) estrangeiros, quase todos eles franceses, alemães ou espanhóis, 181 (51,7%) são de origem alemã, 86 (24,6%) de origem italiana, 1 (0,3%) de origem francesa e 6 (1,7%) luso-brasileiros. A Província de Porto Alegre dos Irmãos Maristas conta, entre falecidos, missionários e transferidos, com 157 Irmãos, dos quais 86 (54,8%) são estrangeiros, quase todos alemães e franceses; 37 (23,5%) de origem alemã; 29 (18,5%) de origem italiana; 2 (1,3%) de origem espanhola e 3 (1,9%) luso-brasileiros. Esta mesma Província compõe-se atualmente de 132 religiosos, dos quais 14 (10,6%) são estrangeiros, com predominância de espanhóis e alemães; 55 (41,8%) de origem alemã; 54 (40,9%) de origem italiana; 1 (0,7%) de origem francesa e 8 (6,0%) luso-brasileiros. Os Franciscanos do Rio Grande do Sul, cujo Comissariado existia desde 1926, contavam, no dia em que foi instaurada a Província, em 1976, com 72 (74,22%) religiosos de origem germânica (alemães ou holandeses), inclusive um cardeal e um bispo, 21 (21,65%) de origem italiana, 3 (3,1%) de origem francesa e apenas 1 (1,03%) luso-brasileiro. Entre os fundadores da Província são citados 91 holandeses, 11 luso-brasileiros do centro do país e 2 italianos. Outro dado interessante é fornecido pela lista de óbitos dos Jesuítas da Província Sul-Brasileira. Desde sua chegada ao Estado até 1960, vieram a falecer 274 religiosos, sendo que 246 (!) eram estrangeiros de nascimento, 21 de origem alemã, 3 de origem italiana e 4 luso-brasileiros.[15] D. João Becker, sucessor de D. Cláudio Ponce de Leão, e que assumiu já como arcebispo de Porto Alegre (em 1910 haviam sido criadas as dioceses de Florianópolis, Uruguaiana, Pelotas e Santa Maria), em 34 anos de arcebispado, de 1912 e 1946, ordenou 320 sacerdotes, numa média de 9,4 por ano, sendo quase todos de origem alemã, italiana ou polonesa. O Colégio Cristo-Rei, dos Jesuítas, em São Leopoldo, o principal centro de formação filosófico-teológica do clero gaúcho, viu passarem por seus bancos, até 1957, 715 seminaristas, que foram ordenados sacerdotes, sendo que, destes, 590[16] eram gaúchos, quase todos provenientes da região colonial. A lista do clero secular, nas várias dioceses do Rio Grande do Sul, em 1977, apresenta pouco mais de 700 sacerdotes, dos quais, apenas uns 50 são de origem luso-brasileira.[17] Dados recentes indicam que na diocese de Caxias do Sul, com sua população de origem italiana, apesar da crise por que passam as casas de formação de religiosos e sacerdotes, há atualmente 12 seminários menores (formação de 1° e 2° grau) de ordens clericais ou do clero secular, com um total de 736 alunos.[18]

É fato notório que a Igreja do Brasil, no século XX, reeuropeizou-se. Devido à zona de colonização, a Igreja do Rio Grande do Sul seguiu, nisto, caminhos diferentes do resto do país. Enquanto, nos demais Estados, o número de padres e religiosos europeus, por volta de 1950, perfazia mais de 60% do total, esta cifra era ínfima no Estado - e houve mesmo o envio de grupos significativos de religiosos gaúchos para outras unidades da Federação e até para o exterior. A reeuropeização da Igreja gaúcha deu-se, pois, não de forma direta, isto é, pela presença contínua de religiosos europeus no Estado, mas através dos filhos dos colonos. Crescidos num ambiente rural, quase europeu, formados em noviciados da zona colonial, por religiosos alheios à mentalidade da campanha, estes filhos de agricultores tornaram-se homens da Igreja conservando sua mentalidade européia.

Além das casas de formação eclesiástica, porém, é conveniente anotar, as congregações religiosas semearam educandários por toda a região colonial (aqui é necessário acrescentar também os colégios que outras confissões cristãs construíram entre os alemães). Dos noviciados, seminários e educandários surgiu uma nova elite que, aos poucos, acompanhando a ascensão econômica da imigração, foi-se projetando no cenário estadual e nacional. Esta elite, na Igreja, assumiu posições relevantes de mando e liderança, com padres, bispos e cardeais de renome internacional. No terreno político, porém, não projetou nenhum nome que possa ser cotejado aos de Getúlio Vargas, João Goulart, Júlio de Castilhos e Borges de Medeiros. Dois fatores, relacionados entre si, explicam em parte este fenômeno. Em primeiro lugar, enquanto a Igreja seguia suas tradições na formação do clero, e desde o século passado fundava seus seminários de filosofia e teologia, o ensino superior abria suas portas aos filhos de imigrantes somente após o Estado Novo. Até então, de fato, só algumas famílias radicadas na cidade, ou de proveniência européia não agrária, haviam enviado seus filhos para a universidade. Em segundo lugar, foi também só após o Estado Novo que o jogo político sul-rio-grandense tornou-se acessível a minorias, impossibilitadas até então de formular seu discurso político. A legislação eleitoral do império e o rígido esquema positivista eram do feitio a excluir da participação política os grupos econômica e socialmente marginalizados. O crescimento da região colonial, que passou a dominante dentro do Estado, provocou uma mudança também nos quadros dirigentes, com elevado número de filhos de imigrantes em postos-chaves de todos os partidos. Mas esta primeira geração, apesar do sucesso de alguns de seus elementos, carece da experiência dos políticos da tradição luso-brasileira.

4. Os colégios católicos

Dentro do projeto de reorganização católica, tal como os bispos reformadores haviam planejado, toda a vida social deveria ser atingida. Além de paróquias a funcionar de modo mais eficiente, deveriam surgir também sindicatos, organizações patronais, cooperativas, jornais, talvez partidos políticos, e principalmente escolas. Quanto a estas, a polêmica européia entre escolas públicas estatais e escolas religiosas tivera seus ecos no Brasil, onde o episcopado e os religiosos recém-chegados brandiam os argumentos utilizados pela Igreja do velho mundo, clamando pelo direito de ter seus próprios estabelecimentos educacionais. A realidade nacional, porém, era bem outra: a de um país sem escolas, e à espera de quem as viesse construir.

No Rio Grande do Sul, a Constituição de 1891, seguindo os preceitos comteanos, insistia na obrigação do Estado, em oferecer a todos o ensino primário. Porém, como Comte julgava que o ensino secundário estava obrigatoriamente marcado por um cunho ideológico (cria ele na neutralidade ideológica do ensino primário), e como pregava a abstenção do poder público ante toda a ideologia, concordava-se com a supressão "de todo o ensino oficial superior e secundário, deixando entregue à livre iniciativa particular".[19] O campo estava, pois, aberto, e a Igreja não perdeu a oportunidade, montando, em poucas décadas, uma rede de escolas que atingiu todo o Estado.

Porto Alegre, como capital e maior centro cultural, recheou-se de educandários católicos. Já em 1881, as Irmãs Franciscanas da Penitência abriam o Colégio Nossa Senhora dos Anjos; em 1890, os Jesuítas iniciavam o Anchieta; em 1896, inaugurava-se o Instituto Coração de Maria; em 1900, o Bom Conselho; em 1904, o Colégio Sevigné passava para a orientação das Irmãs de São José e fundava-se o Colégio Rosário; em 1907, as Irmãs Franciscanas iniciavam o Colégio Sagrada Família; em 1908, os Irmãos Lassalistas abriam o Colégio das Dores e, em 1910, o Colégio Santo Antônio; em 1917, fundava-se o Colégio São Luís; em 1920, os Irmãos Maristas abriam o Colégio Champagnat e as Franciscanas o Colégio Nossa Senhora da Glória. Ao mesmo tempo, as confissões não-católicas faziam-se também presentes. Em 1886, os Metodistas iniciavam as aulas no que posteriormente chamar-se-ia Colégio Americano; os Luteranos fundavam, em 1902, o Instituto Concórdia; em 1912, os Episcopalinos fundavam o Colégio Cruzeiro em 1923, o IPA.[20]

O Rio Grande do Sul seguiu os caminhos de Porto Alegre. Pelotas, já em 1888, contava com a presença das Irmãs Franciscanas que, no passar do tempo, abriram colégios também em Rio Grande, Bagé, Jaguarão e Canguçu. Em 1894, os Jesuítas fundavam o Colégio Gonzaga, em Pelotas, e, em 1910, as Irmãs de São José, o colégio do mesmo nome, também em Pelotas. Em Rio Grande, em 1898, os Jesuítas fundavam o Colégio Stella Maris (hoje São Francisco); em 1901, os Salesianos iniciavam, na mesma cidade, o Liceu Leão XIII e, em 1918, as Irmãs de São José, a Escola Joana D’Arc; estas mesmas Irmãs, em 1903, fundavam o Colégio São José, em Vacaria; em 1904, os Salesianos iniciavam as aulas do Colégio Maria Auxiliadora, em Bagé; em 1905, os Maristas abriam o Colégio Sant’Ana, em Uruguaiana, e o Ginásio Santa Maria, na cidade do mesmo nome, cidade esta que, neste mesmo ano, recebia também o Colégio Sant’Ana, das Irmãs Franciscanas; ainda em 1905, as Irmãs Bernardinas abriam a Escola Divino Coração, em Alegrete; em 1906, os Maristas faziam-se presentes em Passo Fundo, com o Colégio São Pedro, e Jaguarão, neste ano, contava com um ginásio católico; Livramento recebeu uma Escola Elementar dirigida pelos Maristas, em 1908, e Canoas, neste mesmo ano, via surgir o Colégio La Salle; em 1909, as Irmãs de Santa Catarina inauguraram, em São Gabriel, o Ginásio Nossa Senhora do Perpétuo Socorro, elas que, em 1911, estariam abrindo outro ginásio, desta vez em Cachoeira; em 1914, as Irmãs Franciscanas iniciavam os trabalhos no Colégio São Francisco, em Montenegro; em 1918, as Irmãs de São José fundavam a Escola Normal Rainha da Paz, em Lagoa Vermelha; em 1923, Passo Fundo contava com o Colégio Notre Dame, das Irmãs de Nossa Senhora, e mais tarde também com o colégio das Irmãs Missionários de Maria Auxiliadora, que abriam casa também em Cruz Alta; o Colégio D. Feliciano, das Irmãs do Coração de Maria, em Gravataí, foi aberto em 1926; em 1932, fundava-se a Escola Normal Sagrado Coração de Jesus, das Filhas do Sagrado Coração, em São Borla; no mesmo ano, as mesmas religiosas fundavam a Escola Normal B. Teresa E. Verzeri, em Santo Angelo; no ano seguinte, os Maristas inauguravam o Colégio São Francisco, em Vacaria; em 1934, Arroio Grande contava com a Escola Nossa Senhora das Graças, das Irmãs do Imaculado Coração de Maria. Em 1940, os Escolares de Nossa Senhora fundavam o Colégio Santa Teresinha, em Santo Antônio da Patrulha. Itaqui, Palmeiras, Camaquã, São Jerônimo, D. Pedrito, Santiago também contavam com suas escolas católicas, fundadas entre as décadas de 20 e 50. Coroamento de toda esta atividade foi a criação da Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul, em fins da década de 40.

Entrementes, as confissões não-católicas faziam-se também presentes em algumas das principais cidades do Estado. Os Metodistas fundaram o Instituto União, em Uruguaiana, em 1908, e o Instituto Educacional em Passo Fundo, em 1919, além do Colégio Centenário, em Santa Maria, em 1922. Os Anglicanos, de sua parte, criaram o Colégio Santa Margarida, em Pelotas, em 1932, e o Instituto Livramento, na cidade do mesmo nome, em 1941.

O objetivo primordial e expresso da política eclesiástica da fundação de escolas, principalmente de nível secundário, foi em grande parte atingido: O Rio Grande do Sul tornou-se um Estado "católico". Intelectuais de renome eram membros ativos de movimentos da Igreja, inúmeros líderes políticos pertenciam às Congregações Marianas ou à Ação Católica, e até mesmo alguns componentes da velha guarda positivista findaram seus dias reconciliados com a Igreja. A passagem quase obrigatória das elites pelos colégios religiosos, muitas vezes por internatos, não deixou de causar seus efeitos, e coroou-se de sucesso o plano primitivo de levar os gaúchos à prática de uma religião marcada pela freqüência aos sacramentos. Foi significativo e simbólico, neste sentido, o gesto da multidão que, em 1948, ao encerrar-se o Congresso Eucarístico Nacional de Porto Alegre, ajoelhou-se na lama.

Porém, para ser compreendida em toda sua amplitude, a atividade da Igreja, no campo do ensino, precisa ser examinada do ponto de vista das mudanças sociais ocorridas no Estado e no país. A queda da monarquia, a primeira República e o Estado Novo não foram momentos de uma revolução, mas de manutenção da ordem antiga, em novo nível de estabilidade, pela incorporação a ela de novos elementos. A oligarquia agrária foi coagida a dividir o poder com a burguesia urbana. A Igreja, de sua parte, anteriormente presa à oligarquia, ficou livre desta quando da separação entre Igreja e Estado, no início da República, podendo assim reorganizar-se e redefinir sua orientação dentro do quadro social. Esta redefinição significou uma abertura às classes médias urbanas, nas quais passou a basear-se para financiar seus projetos. Impunha-se, pois, corresponder aos anseios e interesses das classes médias, em função das quais as escolas deviam atuar. Nisto nada havia de revolucionário. Tal como a sociedade, também a Igreja não elaborara um programa de participação das massas populares nos seus processos decisórios. E, tal como a sociedade, também a Igreja não excluía as oligarquias rurais: era possível uma política de abertura a novos valores, sem excluir os valores do passado, uma política eclesial correspondente ao lema de ordem e progresso.[21]

Com isso, afirmamos que a Igreja desempenhou a função de preparadora de elites para a implantação e consolidação do capitalismo. Diversos autores, ao se preocuparem com a presença protestante no Brasil, a partir de fins do século passado, anotam que os colégios cristãos não-católicos, "influenciados pela ética religiosa e pela cultura anglo-saxã, enfatizava(m) aspectos pragmáticos e operacionais do ensino. Os conhecimentos adquiridos tornavam seus formandos aptos a desempenhar novos papéis ocupacionais, próprios de uma sociedade aberta e competitiva, na qual a eficiência no trabalho constitui importante fator de mobilidade social (... Em período no qual o país passava por transformações sociais, os egressos de escolas protestantes achavam-se mais habilitados, pelo tipo de treinamento adquirido, a preencher novos papéis exigidos pela emergência da sociedade urbano-industrial".[22]

Sem negar a validade da afirmação acima citada, parece-nos, contudo, necessário relativizá-la em parte, dizendo que os colégios católicos da imigração, no Rio Grande do Sul - que aqui nos interessam especificamente - exerceram função idêntica e paralela. Apesar dos antagonismos confessionais e das aparentes divergências pedagógicas, tanto os colégios católicos como os protestantes agiam com um mesmo denominador comum: o de preparar elites para um novo tipo de vida, diferente da agrária tradicional, dentro da qual se formara a sociedade pastoril sul-rio-grandense.

Não queremos dizer, com isso, que a Igreja tenha feito uma opção consciente pelo capitalismo, cujas origens liberais jamais lhe agradaram. Pelo contrário: continuou professando seu apego a um modelo agrário de pequena propriedade e de parcimônia semifeudal. Seu modo de agir, porém, serviu a outros fins, para os quais a sociedade se voltava. Pensando em construir colégios para difundir a religião, a Igreja, ao mesmo tempo, colocava-os à disposição da ordem social nascente. O colégio particular religioso, sustentado pelas anuidades dos alunos, levou a uma "crescente identificação da Igreja com as novas classes sociais emergentes. Assim, ela iria adaptar sua ideologia e expandir suas instituições para acomodar as necessidades de educação e orientação moral de segmentos crescentes da classe média urbana e quadros burgueses em ascensão".[23]

Filhos das classes urbanas e da oligarquia rural eram encaminhados para os colégios da Igreja, por serem estes - quando não os únicos - os que ofereciam melhor qualidade de ensino. Em grande parte, estes jovens eram colocados em regime de internato. A disciplina reinante no colégio chocava-se, geralmente, com o modus vivendi da época. Missa diária, cuja ausência era punida; obrigação de arrumar a própria cama, de lustrar os sapatos, de escovar a roupa; uso de uniforme; horas de silêncio obrigatório; estudo individual sob vigilância; aulas, talvez cansativas, onde a gramática, a redação, os textos decorados, a matemática, o catecismo, as traduções do latim, eram uma constante; limpeza e conservação do prédio; saídas controladas; vigilância, por vezes, até fora do colégio etc., tudo isso, tão diferente da vida tradicional gaúcha e da romântica boemia da vida estudantil, acabou por criar nos formandos algo que, em linguagem weberiana, poderíamos chamar de "espírito do capitalismo".[24]

Sem querer entrar na discussão que este tema suscitou, e sabendo das grandes diferenças históricas entre o Calvinismo dos séculos XVI e XVII e o Catolicismo agrário europeu do século XIX, contudo, parece-nos evidente a contribuição da Igreja, através dos colégios católicos da imigração, na implantação de uma ética, de uma maneira de viver, onde passaram a brilhar virtudes como a pontualidade, a moderação, o controle, o apreço pelo trabalho, o cálculo exato, a persistência, o método etc. Dentro da compreensão weberiana de capitalismo, como crescente introdução do racionalismo na organização da sociedade, o colégio católico da imigração, tal como o protestante, deu sua contribuição na formação de grupos, aptos a seguir uma norma de vida prático-racional, necessária à instauração de uma nova forma de sociedade.

5. A crise

O mundo católico, tal como a Igreja da imigração o empreendera, foi um ideal que em pouco tempo se mostrou inviável. Lutava-se ainda por implantá-lo, e entrou já em crise. E na raiz da crise encontravam-se elementos trazidos pela própria Igreja. Formando elites para o capitalismo industrial e a vida urbana, contribuía ela para acelerar os processos que vieram abalar as estruturas do mundo agrário, ao qual se encontrava presa.

A industrialização e a urbanização trazem consigo, necessariamente, um modo diferente de ser dos indivíduos e dos grupos, conhecido como "secularização". A secularização é a "libertação ao homem, `em primeiro lugar do controle religioso e então do controle metafísico sobre a razão e a linguagem’ (Peursen)".[25] O homem da cidade moderna relaciona-se com os indivíduos e os grupos que o cercam de um modo mais impessoal e funcional. Inúmeras atividades, submetidas antes, dentro da sociedade agrária, a um controle social rigoroso, passam a ser encaradas como assunto privado. A religião é das primeiras instituições a passar para o domínio da privatividade. Ao contrário do que acontece em um ambiente de Cristandade, onde a profissão e a prática religiosa são socialmente relevantes, no mundo secularizado elas interessam apenas ao indivíduo, enquanto particular.

Na medida em que a secularização foi atingindo o Rio Grande do Sul, entrou em crise o mundo católico, e constatou-se a ineficiência de muitas das estruturas que o suportavam, entre as quais o sistema educacional. O colégio católico começou a perder seu sentido, por não mais formar católicos, nem preparar os líderes com que a Igreja esperava contar. Sua função limitou-se, sempre mais, a fornecer ensino aos interessados, passando para plano secundário as convicções religiosas de seus alunos e, seguido, mesmo as de seus professores. Além disso, verificou-se também no Rio Grande do Sul o fenômeno mundial de o poder público intervir cada vez mais nos setores de educação e saúde. A Igreja passou então a contar com um concorrente, capaz de oferecer ensino a preços inferiores e para setores sociais mais amplos. Chegou-se, assim, a um momento em que as próprias autoridades eclesiásticas começam a perguntar-se pelo sentido do colégio, e mesmo da universidade católica, cuja principal diferença ante os estabelecimentos públicos é de cunho financeiro - estuda na instituição católica só quem pode pagar. A escola particular católica transformou-se de confessional em classista, e acaba sendo uma "contradictio in terminis", pois o termo católico significa universal e ela, em verdade, não é universal e sim classista.

A zona colonial foi também atingida pela secularização. Termômetro da intensidade da crise que a atingiu foi o número de vocações religiosas e sacerdotais, que diminuiu consideravelmente. Os noviciados, os escolasticados, os seminários menores e maiores, que até fins da década de 50 encontravam-se repletos, esvaziaram-se dentro de poucos anos. Concomitantemente, a abertura provocada pelo Concílio Vaticano II facilitou a laicização e a dispensa de votos, fazendo com que um grupo considerável de indivíduos deixasse o estado religioso e sacerdotal, provocando uma acentuada diminuição e um rápido envelhecimento nas fileiras da Igreja. É sintomática, por exemplo, a situação da Diocese de Caxias do Sul, a mais bem servida de clero em todo o Brasil. Em 1979, contava ela com 105 padres seculares, assim divididos por faixa etária:

Na mesma data, a diocese contava, em seus seminários, com apenas um estudante de Teologia, isto é, para os próximos quatro anos seguintes estava prevista apenas uma ordenação sacerdota1.[26]

A Igreja Católica não enfrentou a secularização de maneira uniforme. Num primeiro momento, tentou-se uma reação, com vistas a recuperar o terreno perdido e a reconstruir o mundo da Cristandade. Neste período surgiram, por exemplo, inúmeras rádios católicas por todo o Estado, e até mesmo uma estação de televisão, com o objetivo de contrapor a programação católica a outras programações. Gradativamente, porém, percebeu-se que as próprias rádios católicas contribuíam, a seu modo, para acelerar o processo de secularização, já que este depende não tanto da programação, e muito mais do simples fato da penetração de novos meios de comunicação entre o povo (na linguagem de McLuhan, o meio é a mensagem). Entrementes, grupos, dentro da Igreja, questionam o significado de rádios, colégios e outras instituições, pois são de opinião que elas, numa sociedade capitalista, e regendo-se por princípios capitalistas para poderem sobreviver, atuam como contra-testemunho. Mais do que isso, a secularização passou a ser julgada de modo mais positivo pela Igreja. Seria ela uma conseqüência da desmitificação iniciada pela Bíblia. Nesta perspectiva, interessa não mais construir uma nova cristandade, mas deixar que o mundo seja mundo, e, na poliformia de vida deste, dar testemunho de vida cristã.

Além da crise provocada pela secularização, outro fator contribuiu, talvez de forma mais aguda, para a destruição do mundo que vinha sendo construído pela Igreja da imigração: a descoberta da pobreza. Não se trata de um fenômeno apenas gaúcho, e nem mesmo brasileiro. Há, em toda a América Latina, uma nova consciência eclesial, cuja principal característica é a opção decidida pelos pobres do continente. Após o Vaticano II, e principalmente após Medellín e Puebla, verifica-se uma tendência geral da Igreja de afastar-se dos projetos capitalistas e neo-capitalistas das classes dirigentes, por considerá-los incapazes de libertar as grandes massas do continente da situação de opressão institucionalizada em que se encontram. Não cabe aqui indagar como se chegou a isso, embora seja evidente a mediação das ciências sociais, a explicar a miséria como fruto de relações injustas, tanto ao nível nacional como internacional. Houve também uma abertura da Teologia, a possibilitar a elaboração de um projeto de Igreja a partir das bases. Neste contexto, surge um interesse novo pela pessoa dos pobres, e pela religião popular, e percebe-se uma intensificação do apostolado junto aos grupos mais abandonados. A nível de reflexão teológica, provém daí a elaboração de um pensamento original e, para muitos, inquietante, identificado como "Teologia da Libertação".

No que se refere ao Catolicismo da imigração, constata-se, também dentro dele, o abandono do projeto de implantação de um sistema religioso com bases nos anseios e interesses da burguesia, para voltar-se a outro projeto: o de construir a Igreja a partir das grandes massas operárias e camponesas. Para tanto, faz-se necessário assumir e superar um passado pelo qual tanto se lutou e partir para uma nova experiência, na qual haja lugar para o discurso daqueles que antes nunca tiveram o direito de falar. Sob este ângulo, colégios, hospitais, rádios, jornais, e toda a estrutura anterior, parecem, por vezes, mais um peso que uma ocasião de apostolado, o que explica, em parte, a facilidade com que a Igreja, seguido, deles se desfaz.

Recusando o projeto de uma aliança de interesses com a burguesia, abre-se uma perspectiva nova à Igreja da imigração: a de tentar fundamentar a vida religiosa sobre pequenas comunidades populares, conhecidas pelos teólogos como "comunidades de base". Muitas experiências com este tipo de comunidade, no Brasil, provêm de eclesiásticos oriundos de famílias de imigrantes, e que, na infância, receberam sua formação cristã na capela colonial. Não se pode dizer que o que estão fazendo agora seja uma simples transposição da capela para a comunidade de base, o que tornaria o empreendimento votado ao fracasso, pelo simples fato de que a história não se repete. Há, contudo, inúmeros pontos de coincidência. Assim, em ambos os casos procura-se uma Igreja a partir do povo, na qual o ministro oficial do culto desempenha um papel secundário; em ambas, a práxis adquire maior importância que modelos teóricos, por vezes importados; há uma convicção, talvez não expressa, em ambos os casos, de que existe uma unidade profunda entre a religião e a vida, o que faz com que a comunidade de oração seja, ao mesmo tempo, comunidade de vida.[27]

O desafio com que se defronta agora o Catolicismo da imigração é o de criar condições favoráveis ao surgimento de comunidades de relações primárias, num ambiente diverso daquele da pequena propriedade rural. Estas condições, para surgirem, exigem um engajamento da Igreja no social, de forma até hoje desconhecida. À primeira vista, pode-se ter a impressão de que se trata de mera atividade político-partidária da parte da Igreja, quando esta denuncia um modelo sócio-econômico com o qual conviveu. A longo prazo, porém, o que está em jogo é a sobrevivência da Igreja no futuro, como instituição capaz de participar ativamente daqueles debates nos quais se decide a sorte dos homens.

A crise do Catolicismo da imigração não indica, pois, apenas o fim de um período e de um modelo; ela é, ao mesmo tempo, a oportunidade que permite a este Catolicismo redefinir seu papel e optar por uma nova ordem social, muito mais condizente com as origens populares e igualitárias em que ele surgiu, na zona colonial.

NOTAS:

1 - Professor do Departamento de Filosofia da UFRGS e da UCS. Doutoramento em Teologia pela Universidade de Muenster.

2 - Retomamos, no presente texto, por vezes literalmente, e aprofundamos um trabalho nosso, apresentado em De Boni, Luís A. & Costa, Rovílio. Os Italianos do Rio Grande do Sul. Porto Alegre e Caxias do Sul, UCS-EST, 1979. p. 151-6. Quanto ao texto aqui desenvolvido, concordamos com a colocação feita pelos organizadores do 2º volume desta série (cfe. RS: economia & política, p. 5), ao dizerem que há lacunas na História do Rio Grande do Sul e que muitos resultados "são aproximações iniciais". Assim, por exemplo, não existe uma História da Igreja, nem uma História do Ensino Particular no Estado; apesar dos inúmeros trabalhos que vêm surgindo, não há uma visão geral do que foram a imigração e a colonização em solo gaúcho, nem há um estudo mais amplo mostrando o nexo entre a importância da classe média e o desenvolvimento de uma mentalidade de fundo conservadora, no Estado.

3 - Manfroi, Olívio. Emigração e identificação cultural - A colonização italiana no Rio Grande do Sul. In: Estudos Ibero Americanos, Porto Alegre, 2(1):227-74, 1975, aqui, p. 258. Sobre o tema, cfe. Manfroi, Olívio. A Colonização Italiana e o Rio Grande do Sul. Porto Alegre, IEL-Grafosul, 1975; Costa, Rovílio et alii. A imigração italiana no Rio Grande do Sul - vida, tradições, costumes. Porto Alegre, EST, 1975; Galioto, Antônio. As nossas capelas (número especial de Enfoques). Bento Gonçalves, 20, 1976; De Boni, Luís A. & Costa, Rovilio, op. cit., nota 2, p. 129-56.

4 - Exemplo típico disto é Fabris, Carlin. "Istoria de Conceição". In: De Boni, Luis A. (ed.) La Mérica. Porto Alegre e Caxias do Sul, EST-UCS, 1977.

5 - Cfe. a tradução de um texto de Ambrósio Schupp, em Rabuske, Arthur. Os inícios da colônia italiana em escritos de jesuítas alemães. Porto Alegre e Caxias do Sul, EST-UCS, 1978. p. 43-53

6 - Apremonte, Bernardino D' & Gillonay, Bruno de. Comunidades indígenas, brasileiras, polonesas e italianas no Rio Grande do Sul. Porto Alegre e Caxias do Sul, EST-UCS, 1976. p. 48 e 54.

7 - Irmão Eugênio Damião, ap. Laufer, Frederico. "A Igreja Católica de 1912 a 1957". In: Enciclopédia Rio-Grandense. Canoas, La Salle, 1957. v. 4. p. 7-128, aqui, p. 90.

8 - Sobre a situação da Igreja gaúcha, a vinda de sacerdotes e religiosos europeus, bem como sobre a atividade de D. Cláudio Ponce de Leão, cfe., Rabuske, Arthur. A contribuição teuta à Igreja Católica do Rio Grande do Sul. In: Estudos Leopoldenses, São Leopoldo, 28:131-50, 1974; Zagonel, Carlos Albino. Igreja e imigração italiana.

9 - Rubert, Arlindo. Clero secular italiano no Rio Grande do Sul (1815-1930). Santa Maria, Pallotti, 1977. p. 45-125.

10 - Zagonel, Carlos Albino, op. cit., p. 102.

11 - Laufer, Frederico, op. cit., p. 111-26.

12 - De Rosa, Gabriele. Il movimento cattolico in Italia. Bari, Laterza, 1979. p. 90. O texto refere-se à Igreja italiana, mas pode ser aplicado à das demais nações européias de então.

13 - Bonomelli, Geremia. "Carta Pastoral". In: Ciuffoletti, Zeffiro & Degl'Innocenti, Maurizio. L'emigrazione nella storia d'Italia 1868-1975. Florença, Valecchi. v. 1. p. 281-7, aqui 286.

14 - Azevedo, Thales de. Italianos e gaúchos. Porto Alegre, IEL-A Nação, 1975, p. 63.-

15 - Os dados a respeito dos Franciscanos encontram-se em Knob, Pedro et alii. Os franciscanos no Rio Grande do Sul. Porto Alegre, Emma, 1976. Quanto aos demais dados, foram obtidos junto aos arquivos das respectivas Províncias.

16 - Cfe. Laufer, op. cit., p. 35-6

17 - Anuário Católico do Brasil. Rio de Janeiro, Ceris, 1977.

18 - Adamanti, Ivo. Clero diocesano, números e perspectivas. (mimeografado) 1979. p. 5-6

19 - "Representação do apostolado positivista no Brasil". In: Didonet, Zilah C. O Positivismo e a Constituição Rio-Grandense de 1891. Santa Maria, Imprensa Universitária, 1977.

20 - Nesse levantamento seguimos, basicamente, os textos da Enciclopédia Rio-grandense. Canoas, 1957, v. 4. Tomamos, por vezes, publicações diocesanas. Tanto os dados sobre Porto Alegre, como os sobre o Rio Grande do Sul são seguramente incompletos, mas comprovam suficientemente o que afirmamos.

21 – Cfe. Bruneau, Thomas C. The Political transformation of the Brazilian Catholic Church. London, Cambridge University Press, 1974. . p. 35; De Boni, Luís Alberto. Catolicismo no Brasil – Início do fim? Porto Alegre, EST- UCS, 1977. p. 21-6; Lima, Luiz Gonzaga de Souza, evolução política dos católicos e da Igreja no Brasil. Petrópolis, Vozes, 1979. p. 17-25.

22 – Camargo, Cândido Procópio Ferreira de. Católicos, protestantes, espíritas. Petrópolis, Vozes, 1973. p. 142; cfe. Igualmente Léonard, Émile. O protestantismo brasileiro. São Paulo, Aste, 1963; Willems, Emílio. "El protestantismo y los cambios culturales en Brasil y Chile". In: D'Antonio, Pike (ed.) religión, revolución y reforma. Barcelona, Herder, 1967. p. 165-98.

23 – Krischke, Paulo José. A Igreja e as classes políticas o Brasil. Petrópolis, Vozes, 1979. p. 135.

24 – Weber, Max. Die protestantische Ethik. 3. ed. Hamburgo, Siebenstern, 1973. v. 1. p 16-21, 37, 41-66.

25 – Cox, Harvey. A cidade do homem. 2. ed. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1971. p. 12.

26 – Adamatti, Ivo, op. Cit., p. 1-2

27 – A relação entre a comunidade de base e a capela da colonização é bem percebida por Cava, Ralph Della. "política a curto prazo e religião a longo prazo". In: Encontros com a Civilização Brasileira. Rio de Janeiro, 1:242-58, 1978.