EST EDIÇÕES   On Line

Home | E-mail

0

Ética e  Fundamentalismo Religioso

Urbano Zilles

No livro X das Leis, Platão afirmou: A religião foi considerada por todos os homens, em todos os tempos, como o fundamento indestrutível das sociedades humanas. A concepção de uma sociedade fundada na religião apresenta-se ainda hoje como uma das alternativas para os restauradores da ordem social e política. Mas há também outras alternativas.

Nas sociedades contemporâneas, tenta-se construir uma concepção de sociedade democrática como sociedade baseada na idéia de justiça, que se apóia no núcleo da consciência moral coletiva. Essa concepção precisou-se mais, durante as últimas décadas, através de filósofos políticos, destacando-se Jürgen Habermas e John Rawls. Mas ambos apresentam restrições importantes a essa complexa sociedade em transição. Afirmam que uma moral pública, fundada numa ética universalista, deve renunciar expressamente a impor uma única concepção ontológica, metafísica ou científica do mundo e, conseqüentemente, uma única concepção antropológica ou religiosa do ser humano como base de seus preceitos.

Segundo os autores citados, é impossível estabelecer uma moral pública sustentada por uma concepção universalmente compartilhada da vida feliz. O que se pode conseguir é a regulação procedimental das interações sociais, que asseguram a igualdade de todos os membros da comunidade moral e a garantia de usufruir aquelas oportunidades mínimas, para que cada um encontre o caminho de auto-realização livremente escolhido.

Depois do dia 11 de setembro de 2001, quando aviões foram jogados intencionalmente contra as duas torres do centro financeiro em Nova Iorque e contra o centro militar norte-americano, o Pentágono, em Washington, uma determinada interpretação religiosa do mundo passou a ocupar as páginas dos jornais e as imagens da televisão: o fundamentalismo religioso. Os atos de terrorismo foram atribuídos a fundamentalistas islâmicos.

Encontramo-nos, pois, diante da alternativa de construir uma sociedade de acordo com uma postulada ética universal, baseada na razão e no consenso humano, ou sobre uma moral fundada em Deus, através das leituras que as religiões fazem de suas Sagradas Escrituras e tradições. Será que essa alternativa é bem-fundamentada? As duas posições necessariamente se excluem? Entre as diferentes maneiras de leitura religiosa o fundamentalismo é uma.

Nesse contexto, primeiro perguntamos: o que entendemos por moral ou ética? O que entendemos por fundamentalismo religioso?

Antes de mais nada, cabe esclarecer alguns termos usados nesta abordagem. As palavras ética (éthos), derivada do grego, e moral (mores), derivada do latim, a rigor, têm a mesma etimologia. Ambas, entretanto, são entendidas de diferentes maneiras, sempre referentes à conduta e ao agir humanos. Antes da moral filosófica existe a moral vivida. As ciências humanas que estudam o comportamento humano, como a sociologia e psicologia, de modo algum substituem a ética ou moral.

Para alguns autores, é fundamental distinguir ética e moral. Por ética entendem a análise da dimensão pessoal da ação, mostrando o modo como o agir surge da própria interioridade da pessoa que age. A moral, por sua vez, considera o agir na sua relação com a lei.

Os dois termos, para nós, abrangem as mesmas áreas de problemas, embora a ética se proponha o nível da fundamentação da lei e da moral e a moral se ocupe mais do campo da lei e da regra.

Ernst Tugendhat distingue o conceito de moral em três níveis:

a) um sistema de obrigações intersubjetivas. Considera-se, então, imoral uma ação que transgride as normas consideradas intersubjetivamemte válidas;

b) um comportamento altruísta. Este pode fazer parte de um sistema, mas existem ações altruístas que não são normativas. Pode funcionar por simpatia, compaixão e não só por normas;

c) qualquer coisa que uma pessoa crê dever fazer, como deve viver. A palavra moral pode ter o sentido de dever, no sentido de uma obrigação. Neste significado em geral se usa a palavra ética.

Quando usamos a palavra moral, geralmente, designamos aquelas regularidades do comportamento que se baseiam na pressão social. Nesse sentido, a moral é um sistema de exigências recíprocas. É bom o membro de uma sociedade moral, quando ele se comporta como os membros o exigem mutuamente uns dos outros; é mau, quando transgride tais normas.

A moral é um sistema de normas que restringe ou condiciona a liberdade dos membros da sociedade. É um peso que nos impomos mutuamente uns aos outros. Por isso tais normas somente são aceitas quando justificadas. Aceitar um sistema de normas é dispor-se a observá-las. A aceitação implica uma atitude, não apenas racional, mas também afetiva.

Segundo E. Tugendhat, somente existem dois tipos de justificação recíproca de normas: o religioso e o relacionado aos interesses dos membros da sociedade. O religioso pode ser denominado de justificação vertical ou autoritária, e o segundo de justificação horizontal. Diz Tugendhat: "Em todas as sociedades tradicionais, a justificação era vertical. Nietzsche e Dostoiewski pensavam que, quando a justificação vertical se torna impossível, a moral simplesmente não é justificável e muitos pensam assim ainda hoje" (p. 17).

Certamente a justificação religiosa pode conduzir para além de si mesma, pois a justificação feita só de maneira autoritária pode não convencer. Pode perguntar-se: as normas são boas, porque Deus as promulgou, ou Deus as promulgou, porque são boas? No segundo caso, a justificação vertical conduz de per si à justificação horizontal.

Se, por um lado, não faltam aqueles que pensam que não mais se pode justificar religiosamente a moral, há, por outro, aqueles que só admitem a justificação religiosa. Essa última facilmente se associa a um fundamentalismo religioso, que não é privilégio do judaísmo e do islamismo. Ocorre também no cristianismo, em grupos mais ou menos piedosos, os quais fundamentam nas Sagradas Escrituras radicalismos puritanos para justificar excessos e desequilíbrios, que a Igreja católica muitas vezes condenou. É verdade que os exageros encontram menos resistência nos meios eclesiásticos porque, não raro, são considerados pouco prejudiciais.

O conceito de fundamentalismo deriva de fundamento. Sem bom fundamento nenhum edifício fica de pé por muito tempo. Uma argumentação sem fundamento é inconsistente. Buscamos o fundamento de nossa existência. Nesse sentido, todos somos fundamentalistas.

O termo fundamentalismo, no campo religioso, é recente, mas a postura fundamentalista é antiga. Durante a 1^a. Guerra Mundial, nos Estados Unidos, surgiu uma corrente teológica de origem protestante que admite apenas o sentido literal das Escrituras, opondo-se a toda interpretação histórico-crítica e identificando-se com um conservadorismo. Essa corrente passou a ser chamada fundamentalista. Dessa maneira, o termo fundamentalismo, no campo religioso, passou a ser associado a ortodoxo ou conservador. Essa tendência marcou, inicialmente, certas denominações protestantes. O movimento não é unitário, mas atinge certos setores que pretendem defender e conservar os elementos "fundamentais" da fé cristã. Por isso, o fundamentalismo encontra-se dentro das mais diversas denominações. Mas algumas Igrejas podem ser consideradas, pela sua posição oficial, de tendência mais fundamentalista. Aparentemente, a Igreja católica deveria estar menos afetada por essa tendência pelo papel que nela ocupa o Magistério. Mas nela também ocorrem manifestações fundamentalistas, acentuando exageradamente a autoridade do Papa.

Quando, no cristianismo, se esquecem idéias centrais do Evangelho, como o ensinamento do amor e a reconciliação, ou se as marginalizam, ele também se expõe facilmente ao fundamentalismo farisaico, tão criticado por Jesus, de contentar-se com a observância de leis e ritos ou então degenera em espiritualismos alienados.

No centro do fundamentalismo americano, no início do século XX, está o conceito da infalibilidade da Bíblia, considerada como fonte absolutamente autorizada e digna de total confiança para o correto conhecimento de Deus e de sua ação no mundo. Nessa perspectiva, o fundamentalismo se opôs à teoria evolutiva de Darwin por não estar de acordo com a narrativa literal da criação no Gênese.

O fundamentalismo originado nos Estados Unidos, em círculos protestantes, pregava, pois, a interpretação literal da Bíblia em oposição a tendências modernistas. A polêmica entre fundamentalistas chegou ao auge, quando, em 1925, um professor do Tennessee, J. T. Scopes, foi processado (processo dos macacos), por ensinar teorias evolucionistas. Para defender a fé no criacionismo, numa fidelidade intransigente à interpretação literal da Bíblia, os fundamentalistas fecham-se ao diálogo com novos problemas e, por outro lado, tomam a letra da Bíblia como palavra pura de Deus. Com isso criam um chão fértil para fanatismos e radicalismos.

Por fanáticas entendemos aquelas pessoas que se tornam escravas de suas próprias idéias, não muitas e geralmente pobres. Por isso o fanático torna-se incapaz de verdadeiro diálogo, pois nega, condena ou tenta destruir tudo que questiona ou contraria suas idéias.

O fundamentalismo americano, reagindo a tendências liberais e modernistas, entre 1910-12, publicou uma obra em 12 volumes sob o título The fundamentals: A testimony to the Truth, com uma primeira edição de um milhão de exemplares. Assim obteve influência significativa. Contra a aceitação do pensamento científico na exegese bíblica, responsabilizado pela descristianização da vida, os fundamentalistas defendem a fé na inspiração verbal da Sagrada Escritura e a infalibilidade de todas as suas afirmações, entre outras coisas, também sobre a concepção virginal de Maria. Depois da 1^a. Guerra, houve um renascer fundamentalista que se expandiu para a Europa e para as jovens igrejas em terras de missões. Em 1919, foi fundada a World’s Christian Fundamental Association. No fundo, trata-se de um movimento ao qual faltou a capacidade de assimilar teologicamente as novas conquistas da ciência e libertar a revelação de seus condicionamentos histórico-culturais. Isso trouxe conflitos terríveis para o protestantismo e, muitas vezes, foram associados a sentimentos anti-semitas e anticomunistas. Em 1952, os protestos contra a tradução da Bíblia, Revised Standard Version, mostraram que o fundamentalismo ainda estava vivo.

Enfim, o fundamentalismo nasce como emergência de uma atitude defensiva, frente a um mundo em transformações profundas, tanto nos aspectos técnicos e econômicos, como sociais, culturais e religiosos. Provocado entre os protestantes, significa uma reação contra tendências muito fortes chamadas de liberalismo, e suas posições tornaram-se radicais. Em geral, o fundamentalismo ainda se associa a um rigorismo moral. Aparece sob diversas formas, como o tradicionalismo, que escolhe um momento da tradição, absolutizando-o e fazendo-o norma para a Igreja e a Teologia.

Relacionar os dois temas significa indagar por um critério orientador na conduta humana em comunidade. Cada pessoa sempre se encontra diante da pergunta do que deve fazer ou deixar de fazer em determinadas situações. Cada pessoa também faz a experiência de que fez algo que não deveria ter feito. Cada pessoa julga sua própria conduta e a de outros, segundo critérios.

A ética torna-se problema onde e quando as evidências se tornam questionáveis. A reflexão sobre o que é bom ou mau, certo ou errado, inicia quando encontramos respostas contraditórias sobre o que devemos fazer ou deixar de fazer. A ética é o esforço racional de encontrar critérios gerais válidos para medir e julgar nossas ações e formas de vida.

Se, por um lado, a ética visa critérios universais, por outro, deve reconhecer que, no contexto ético, a instância última não é uma razão universal abstrata, mas o sujeito agente ou a consciência. Esta é sinal e expressão da dignidade do homem. A consciência torna o homem capaz de reconhecer o bom e o mau e agir de acordo, assumindo a responsabilidade por suas ações. A dignidade humana designa, pois, o homem em sua subjetividade ética como ser livre para autodeterminar-se. A consciência, como expressão da dignidade humana, coloca-nos, não só diante da responsabilidade perante a própria consciência, mas também de como nos comportamos perante a consciência dos outros. Todos, também o Estado, devem respeitar a liberdade de consciência. Esse respeito, entretanto, não obriga a aceitar tudo, porque alguém apela para sua liberdade de consciência. Impedir alguém de matar outro não seria agir contra a liberdade de consciência.

Se, em última análise, cada pessoa deve seguir sua consciência, isso não significa que já nascemos com uma consciência pronta. Nossa consciência constitui-se e se forma no encontro com outras consciências. A concordância consigo mesmo e suas convicções é uma condição necessária, mas não suficiente, para determinar o que é eticamente bom, pois a consciência também pode errar. Quando constatamos que nossa consciência está errônea devemos tentar esclarecê-la.

Para falar em ética, é preciso reconhecer a si e a todos os homens como seres dotados de razão e liberdade. Tal reconhecimento é o critério do agir. Isso significa que o homem, como sujeito ético, não é propriedade de ninguém. Mas se alguém não conhece esse princípio ou não o reconhece, erra, pois só reconhece a razão e a liberdade para si mesmo. Assim a razão e a liberdade constituem o último critério de nosso agir, pois algo manifesta-se como bom, porque reconhece a dignidade do homem em sua pessoa e na pessoa do outro. O teólogo naturalmente perguntará se a razão e a liberdade não se fundam em algo que transcende a razão finita.

Tomás de Aquino, em seu tratado sobre a lei (S. Th. I-II, q. 90-97), examina a questão do fundamento e da relação entre mensagem cristã e ética natural.

Primeiro, Tomás de Aquino examina o conceito de lei. Define-a: "Uma lei não é outra coisa que uma ordenação da razão em vista do bem comum, proclamada por aquele que tem o cuidado da comunidade". Essa definição corresponde à experiência política e vale para leis positivas no campo civil e eclesiástico. Segundo essa definição, fazem parte da essência da lei:

a) o legislador;

b) o bem comum, pois trata-se, não do bem individual, mas da comunidade;

c) a promulgação, pois a lei deve ser conhecida publicamente;

d) a razão.

Para Tomás de Aquino, a razão é princípio de ação, regra e critério da ação humana. Como teólogo, pressupõe que Deus é a origem de todos os acontecimentos da criação. Por isso estão sob a Providência Divina. Chama lei eterna a direção universal do mundo pela razão divina.

A idéia da lei eterna implica duas dificuldades. A primeira relaciona-se com sua definição de lei quanto ao elemento da promulgação. Como pode ser promulgado o conteúdo da lei eterna, válida para toda a criação, se o mundo é temporal? Tomás resolve o problema colocando a promulgação no próprio ato da criação.

A segunda é esta: se a Providência Divina dirige o curso do mundo, então a razão divina também é fundamento e critério das ações humanas. Só resta submeter-se à lei eterna. E Tomás tira as conseqüências. Para ele, toda lei humana deve ser derivada da lei divina. Nesse caso, não se elimina o espaço da autonomia do homem?

Para o Aquinate, a lei eterna não é uma grandeza prática, mas teórica. Deve ser aceita. quando se indaga o agir humano por suas condições metafísicas.

Tomás de Aquino opõe à lei divina a lei natural, como regra original e fundamental para o homem orientar sua vida. Essa é uma grandeza prática. Relaciona a lei divina e a lei natural, sendo a última participação na primeira. A lei natural é a forma pela qual o homem participa na lei divina. A diferença está na capacidade limitada da razão humana. A lei eterna é a regra e medida da criação em seu desenvolvimento. Mas o homem só consegue compreender princípios gerais dessa lei. E aqui a razão humana deve agir por si mesma para a conduta concreta.

Tomás de Aquino não desenvolveu uma ética teológica que partisse de uma lei divina. Entende a nova lei antes como "lei da liberdade" e, por isso, reconhece liberdade a todo o agir que não contraria a fé. Tomás desenvolve uma ética teológica, que coloca o fiel numa situação correspondente à da razão natural. Também o fiel deve medir suas experiências concretas no critério da fé. Mas a fé não substitui a inteligência.

Ainda que a inteligência, na perspectiva teológica, tenha o impulso da graça, permanece a forma relacionada com a experiência da razão prática, que dirige e conduz a ação humana. A mensagem cristã, a lei divina, não suspende a razão prática. A rigor, segundo Tomás de Aquino, existem duas formas de ação divina na formação do mundo humano:

a) a lei natural como participação do homem na lei divina;

b) a relação histórica concedida ao homem pela vontade salvífica e a obra redentora de Deus que encontra sua expressão na lei divina. A segunda pressupõe a primeira. Tomás de Aquino entende a lei divina como lei da liberdade que abre imenso espaço à responsabilidade e à criatividade humanas no espaço da fé. Esse é o espaço da razão prática.

As religiões incluem em suas doutrinas orientações e normas de viver e agir. Algumas acompanham a vida de seus membros até nos detalhes. Por isso excluem todo o espaço para uma moral não-religiosa e, por isso, não deixam espaço para uma ética filosófica. Mas isso ocorre, sobretudo, em visões fundamentalistas.

Ao conceito de fundamentalismo, seja religioso, político ou intelectual, associa-se, antes de tudo, a volta ao passado, vinculando a consciência humana a princípios e valores tradicionais, perdidos nos últimos séculos. Manifesta-se como um neotradicionalismo religioso radical e isso no mundo inteiro.

Segundo alguns analistas, o fundamentalismo nasce como uma reação contra a modernidade (Thomas Meyer, Fundamentalismo: a rebelião contra a modernidade, Hamburgo, 1989 e Richard Webster, Os herdeiros do ódio, Frankfurt, 1992). Outros, como Helmut Dubiel (in: Fundamentalismo: Porto Alegre: Edipucrs, 1995, p. 9-27), tentam mostrar que as correntes fundamentalistas são genuinamente modernas, "pois elas só podem ser decifradas com referência aos processos de modernização, que elas combatem" (p. 10).

Se o livro de Meyer confronta o fundamentalismo, no quadro de uma teoria da modernidade, o de R. Webster foi provocado pela campanha de solidariedade de intelectuais do Ocidente contra a ordem do aiatolá Khomeini de matar o escritor Salman Rushdie. Para Meyer, não está em jogo o confronto entre modernidade ocidental e tradição islâmica, nem entre fundamentalismo e liberdade. Trata-se de uma guerra, entre duas facções oriundas de uma mesma tendência religiosa, com as armas intelectuais.

Quando falamos do fundamentalismo islâmico, entendemos, em geral, uma corrente que defende os valores tradicionais do islamismo e prega a adoção do Corão como Constituição dos Estados. Atualmente, os fundamentalistas islâmicos agem, sobretudo na esfera política, algumas vezes por violência, recorrendo ao "olho por olho e dente por dente", caracterizando-se por uma intolerância radical.

Desde 1979, quando o aiatolá Khomeini assumiu o poder no Irã, o fundamentalismo islâmico assumiu novas conotações. Existe não só no Irã, e é diferenciado, com múltiplas correntes, entre sunitas e xiitas. Em alguns países árabes, os fundamentalistas estão no poder e, em outros, constituem uma poderosa oposição. Propõem uma revitalização religiosa. Se, no passado, o antimodermismo religioso estava restrito aos conhecedores das Sagradas Escrituras, mais recentemente tornou-se o fermento cultural de um movimento de massas. O islamismo, fechando-se ao progresso científico das democracias ocidentais, na sua expressão fundamentalista volta-se diretamente aos textos sagrados e à tradição religiosa, fundando a vida política nas mesmas. E muitas vezes recorre à força para eliminar os inimigos de Alá, através da violência (guerra santa).

Também no judaísmo mais recente constatamos tendências fundamentalistas. De maneira semelhante aos islâmicos, mostram uma forte intolerância religiosa e nacional, em nome de uma verdade religiosa declarada como fundamento da vida política.

O fundamentalismo protestante, nos Estados Unidos, é, dentro da Igreja protestante, uma reação contra o liberalismo, rejeitando o uso das ciências modernas na exegese bíblica. De maneira semelhante ao fenômeno fundamentalista no islamismo, o protestante tornou-se politicamente virulento, quando não conseguiu proibir o ensino do evolucionismo nas escolas na década de 1920. A partir de 1960, seus representantes lutam pela proibição do aborto, contra a equiparação das mulheres, o homossexualismo, etc.

No catolicismo não há um movimento com expressão semelhante. Entretanto, não faltam pequenos grupos, como o do bispo Lefevre, na França, que se rebelou contra as reformas promovidas pelo Concílio Vaticano II. Alguns querem ver o movimento leigo da Opus Dei como sendo de tendência fundamentalista por causa de seu aparente conservadorismo. Mas trata-se de uma interpretação equivocada, pois a Opus Dei e a Comunione e Liberazione não só contam com os favores do Papa João Paulo II, mas desenvolvem um diálogo crítico com as ciências modernas.

Parece insuficiente querer ver e analisar o fenômeno do fundamentalismo como simples choque entre modernismo e regressão. O que há, num primeiro momento, é a criação de dois diferentes meios de moral social, de duas maneiras diferentes de reagir a uma sociedade em vias de urbanização e industrialização. O fundamentalismo protestante dos Estados Unidos, no início do século XX, concentra-se na luta contra o ensino do evolucionismo, defendendo o criacionismo, e contra o uso da crítica histórica, na leitura e interpretação da Bíblia. Claro, abrange a nova imagem das cidades com seus bares, motéis, o desenvolvimento de uma moral sexual permissiva e a mudança do status social da mulher, a elevação do índice de divórcios, etc. Tudo isso, para os fundamentalistas, é uma decadência moral da sociedade. Quando o número de crenças religiosas institucionalizadas aumentou nos Estados Unidos, o papel do Estado tornou-se cada vez mais neutro no campo religioso. Surgem, todavia, situações de conflito, na vida prática, quando se trata de questões como o aborto, o divórcio e a definição de conteúdos escolares.

Por outro lado, constata-se também que nem todas as áreas da vida moderna podem ser subsumidas ao regime da racionalidade formal. Também a modernidade tem limites. Embora se busquem fontes imanentes ao mundo, para legitimar a nova política, e seja irreversível a pluralidade de sistemas interpretativos seculares e/ou religiosos e a diferenciação de nexos funcionais da economia, da técnica e da organização burocrática, não se pode concluir que as fontes de legitimidade da política sejam totalmente secularizadas. No contexto atual, será difícil querer fundamentar a ética apenas numa fonte sagrada de legitimidade determinada pela religião, menosprezando ou neutralizando os nexos funcionais técnicos de maneira apenas simbólica. A contradição dos fundamentalistas, na sua reação contra a modernidade, manifesta-se, por exemplo, no uso desinibido dos modernos meios de comunicação de massa. Desde a década de 1960, surge o fenômeno religioso com o uso de TV. É um movimento de massas sem preocupação de criar comunidades. Esses movimentos foram chamados de "igrejas eletrônicas". Em geral vendem um produto fundamentalista em forma de shows, com o objetivo de obter muitas doações.

Como superar o choque entre o fundamentalismo tecnocrático e o fundamentalismo religioso?

As democracias ocidentais caracterizam-se por um pluralismo nas suas redes de instaurações de sentido. Distanciam-se sempre mais da possibilidade de eliminar conflitos, e a esperança dos fundamentalistas de um consenso tradicional unitário, em escala mundial, que reintegre a sociedade, evidencia-se como ilusão.

Nas sociedades atuais, nas quais a pluralidade de formas de vida e a relatividade social da própria religião e do próprio interesse tornaram-se parte integrante da experiência cotidiana, será difícil a integração das religiões por semelhanças entre si. Tudo indica que as brigas, que dividem essa sociedade, em torno de questões, como a distribuição de bens, a ecologia ou a questão dos sexos, permanecem sem perspectivas de solução. Da mesma maneira, não se pode esperar um consenso universal de uma ética fundada verticalmente. É preciso ponderar sempre mais a dimensão horizontal, o que a rigor me parece uma conseqüência da maneira como no catolicismo se relacionam fé e razão. Não mais se pode querer eliminar simplesmente o diferente, pois ele pode enriquecer a convivência. Em outras palavras, para superar os fundamentalismos, o caminho parece ser o da tolerância mútua e do diálogo respeitoso.

O fenômeno do fundamentalismo religioso tem suas raízes num processo de transformações rápidas que atingiram nossa existência, trazendo-nos muitas incertezas. Por isso é um fenômeno de crise. O problema central não são questões de conteúdo, mas o interesse formal do homem por um apoio ou fundamento sólido que o suporte na vida e na morte. Essa necessidade fundamental não se discute.

Quando Nicolau de Cusa, um dos grandes pensadores do século XV, em suas reflexões filosóficas, manifestou a convicção de que a Terra não poderia ser o centro do Universo, isso deixou de ser uma idéia qualquer, quando Copérnico e Galileu elaboraram a prova. Era o desenraizamento total do homem. Restou o medo que, desde então, determina o sentimento existencial e a consciência do homem.

A questão decisiva é saber onde encontrar um apoio firme. Trata-se do problema central da verdade absoluta do cristianismo. Diz–se que o cristianismo só pode ser verdade de Deus e oferecer apoio inabalável ao homem, se não estiver sujeito à mutabilidade histórica.

A significação da Sagrada Escritura, nesse contexto, é indiscutível. Afirma-se, entre os fundamentalistas, que foi inspirada literalmente por Deus e, por isso, é infalível. Embora este tipo de fundamentalismo não seja tão comum na Igreja católica, seu lugar é ocupado pelo exagero atribuído à autoridade do Papa, por uma falsa absolutização da doutrina da infalibilidade. O próprio Concílio Vaticano I (1870) impôs limites claros. A liberdade de consciência é desprezada, porque incompatível com a autoridade do Papa. A isso, muitas vezes, acresce um rigorismo moral ou ainda um tradicionalismo que escolhe e absolutiza um momento da tradição como norma para a Igreja e para a teologia.

Faz parte do fundamentalismo defender acriticamente a própria posição. Seria oportuna uma reflexão sobre o homem e sua capacidade de conhecer. O homem é um ser finito, e seu conhecimento é condicionado por essa finitude. Ora, se a revelação de Deus em Jesus Cristo pressupõe as estruturas naturais da inteligência humana, também a revelação e a teologia estão sujeitas a essa lei. Deus falou ao homem de maneira correspondente e adequada ao homem. Com isso também se diz que o homem só tem a verdade da fé, de maneira provisória.

O homem só consegue falar de Deus de maneira finita. Um deus compreendido não é Deus, mas ídolo, uma projeção do pensamento humano. Isso significa que todas as formulações do cristianismo não são a realidade, mas falam de uma realidade que nunca entenderemos totalmente. Deus sempre permanece mistério, que não se conhece, mas se aceita ou se rejeita. O Novo Testamento não é a revelação de Deus, não é a Palavra de Deus, mas fala de maneira humana a Palavra de Deus que se tornou humana. Contém revelação, mas não se identifica com ela, pois não podemos responsabilizar Deus pelas inexatidões científicas ou históricas.

Admitindo que o Espírito Santo assista a Igreja, com isso não se diz que os dogmas são a realidade, mas falam, em linguagem e modelos de pensar humanos, da realidade para a qual indicam. Ora, se isto vale da Sagrada Escritura e da Igreja, vale ainda muito mais de sua ação na história.

A essência do Cristianismo não é uma verdade que se pudesse formular em frases; não é uma doutrina, mas uma ação de Deus: sua encarnação em Jesus Cristo, sua morte e ressurreição. Nessa perspectiva compreende-se como são limitadas as teorias do homem finito e como têm caráter transitório.

Portanto, se afirmamos a verdade absoluta do cristianismo, isso não significa que o homem possa ter essa verdade de maneira absoluta. A verdade que temos sempre será provisória em sua formulação durante nossa peregrinação terrestre. Todas as posições, que afirmam possuir a verdade absoluta, são fundamentalistas. Proposições falam da realidade ou indicam para ela, mas não são a realidade, da mesma forma como uma fotografia não é o fotografado, uma imagem ou conceito de Deus não são o próprio Deus. Não se devem confundir projetos e absolutizações humanas com o cristianismo. Quem se julga na posse da verdade absoluta, em geral não vê motivos para uma discussão e expõe-se à tentação de se impor sobre outros. Por conseqüência, tende a limitar a liberdade ou até a eliminá-la. Com isso perdem-se os pressupostos da existência e moral cristãs.

Aqueles que planejaram e realizaram os ataques suicidas contra as torres gêmeas de Nova Iorque e o Pentágono, em Washington, certamente estavam convencidos de fazê-lo em nome da luta do bem contra o mal. O fundamentalista é como o daltônico: só vê o preto e o branco. Da mesma maneira, o presidente Bush reage ao jurar vingança: "Vamos eliminar o mal deste mundo". Quando os fundamentalistas procuram argumentos, para justificar seus atos, procuram inimigos, que encarnam o mal. Por isso devem ser eliminados.

Portanto, é preciso distinguir fundamento e fundamentalismo.

Quem se ocupa com o tema do fundamentalismo logo perceberá que se trata de um tema difícil, pois carece de contornos precisos. No início, era diferente, pois um grupo de cristãos protestantes deu-se a si mesmo esse nome. Esse grupo queria preservar os conteúdos fundamentais de sua fé, frente à ciência e frente ao método histórico-crítico, em vista das conseqüências práticas nas comunidades. Para eles, as verdades fundamentais da fé eram: a inspiração verbal, literal, da Bíblia; a afirmação da verdadeira divindade e do nascimento virginal de Cristo, seu sacrifício expiatório vicário; a segunda vinda de Cristo, rejeição dos resultados das ciências modernas, quando contrariassem a fé bíblica.

Se o fundamentalismo, no início do século XX, era oposição às crenças seculares, ao cientificismo da modernidade, hoje é diferente. As promessas da modernidade não se cumpriram. O processo das ciências não eliminou, mas agravou a miséria. Perdida a certeza secular, o homem busca respostas alhures. Nesse ponto, para muitos, o fundamentalismo religioso promete esse apoio ou fundamento seguro e, por isso, atrai.

Positivamente, o fundamentalismo religioso mais recente significa que a religião retornou à história como um fator do processo histórico. Os fundamentalistas defendem sua religião, que vêem ameaçada pelos efeitos da modernidade: pluralismo, relativismo, historicismo e destruição de autoridades. Assim, os fundamentalistas islâmicos lutam por uma reislamização do mundo islâmico; os judeus não buscam uma secularização do Estado de Israel, mas sua fundamentação teocrático-religiosa; os cristãos empenham-se por uma recristianização do mundo ocidental.

Por outro lado, os fundamentalistas estabelecem um vínculo entre religião e política. Os cristãos querem uma política cristã, tendo a verdade religiosa como pressuposto da ação política do Estado. Nesse sentido, o Papa Pio IX, através do Syllabus de 1864, tornou-se um aliado do fundamentalismo. Esse fundamentalismo amplia-se no final do século XX. Em Israel, o Partido Trabalhista baseia-se na religião. Em 1979, o aiatolá Khomeini reinstaura a República islâmica no Irã, com o objetivo de expansão do islamismo da Malásia ao Senegal.

Na Igreja católica formam-se grupos tradicionalistas, integralistas, como Lefevre, na França, e Plínio Correia de Oliveira, fundador do movimento Tradição, Família e Propriedade (TFP) no Brasil. Este contava com apoio de bispos, como Dom Sigaud e Dom Eugênio de Castro Meyer. No protestantismo brasileiro, na década de 1980, surgiu o "Bloco Parlamentar Evangélico", que pretendia introduzir na Constituição Brasileira parágrafos que proibiam, por exemplo, o homossexualismo. Tudo isso mostra que o curso da história tomou rumo diferente do proclamado pelo Iluminismo, através do culto à razão. A religião saiu do espaço privado para o público.

O fundamentalismo, como filho da Modernidade, não é mero conservadorismo. Quer retornar à vida pública, de acordo com a vontade de Deus. Reconhece, outrossim, importância para o comportamento ético individual, sendo a conversão garantia de uma postura fundamentalista, frente à experiência de crise do mundo atual.

Se o fundamentalista experimenta a sociedade atual como estando em decadência moral, sem rumo certo e sem lei, na vida prática apela a regras severas. Justamente isso torna-o atraente para muita gente que busca segurança e uma nova ordem de valores, longe das inseguranças, dissoluções e relativizações, no campo religioso como no político-social.

Para um diálogo, no campo religioso, talvez devamos aprender da área técnico-científica. Uma das conseqüências da especialização é que ninguém mais se pode considerar auto-suficiente. Precisamos aprender uns dos outros, da ajuda de outros. S. Agostinho afirmou que em toda a religião há uma semente de verdade. O cristianismo do Evangelho aponta-nos para o equilíbrio entre posições fundamentalistas e liberais.

DE BONI, Luis A. (Org.). Fundamentalismo. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1995.

DREHER, Martin N. Para entender o fundamentalismo. S. Leopoldo: Ed. Unisinos, 2002.

TUGENDHAT, Ernst. O problema da Moral. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003.

HONNEFELDER, L. – KRIEGER, G. (Org.). Philosophische Propädeutik, v. II. Paderborn-München-Wien-Zürich: Ferdinand Schöningh, 1996.