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A imortalidade da alma no orfismo, em Platão e Plotino

Urbano Zilles   

Antes de mais nada, cabe conceituar o que entendemos por imortalidade. Em geral, por imortalidade quer designar-se a perenidade da vida, de um ser que não morre (deuses, Deus), ou, então, de um ser que, através da morte, se transforma e continua a viver sem corpo ou assume formas superiores ou inferiores de vida (metempsicose, reencarnação).

Com o termo imortalidade queremos exprimir, pois, uma vida-sem-fim. Neste sentido geral compete essencial e absolutamente a Deus. Os seres espirituais criados são imortais por natureza enquanto participam da vida divina. Num segundo momento, significa a sobrevivência para além da morte. Neste sentido, a imortalidade se refere a seres essencialmente relacionados com a morte. Quer dizer-se que a alma subsiste, por ser espiritual e imortal. Poderá entender-se, outrossim, que "o homem todo", ressuscitado, viverá sem fim. Portanto, não se trata apenas da imortalidade metafórica (sobrevivência na memória dos homens), mas inclui a permanência consciente de "identidade do sujeito" que sobrevive.

A imortalidade é um dos problemas que mais tem preocupado o espírito do homem, pois sua importância na interpretação da existência humana é indiscutível. Relacionado com a existência de Deus, fundamenta a religião e a moral. Trata-se da sobrevivência da "alma" ou pessoa humana depois da morte.

A idéia de imortalidade encontra-se em múltiplas doutrinas e tradições religiosas. Na Índia, nas religiões e filosofias da Grécia, no judaísmo, no cristianismo e no islamismo. A crença em uma vida para além da morte é testemunhada nos rituais fúnebres das religiões primitivas. Nas religiões que admitem a migração de almas, a idéia de recompensa e castigo está associada à idéia de uma purificação lenta, tanto faz ser a meta última o nirvana, o bramã ou a libertação da alma do corpo.

Quando os filósofos falam da imortalidade da alma humana ou da pessoa, geralmente considera tal idéia o mero resultado de uma visão dualista. Por isso muitos teólogos cristãos rejeitam a idéia filosófica de imortalidade e se contentam com a idéia da ressurreição. Será que a idéia filosófica de imortalidade da alma simplesmente exclui a fé na ressurreição? Nos tempos mais recentes, teólogos muitas vezes polemizaram contra a idéia da imortalidade a partir da esperança na ressurreição. Argumentavam que só nela estava garantida a seriedade da morte, a responsabilidade do homem todo, sua dependência da graça criadora de Deus e eliminada a idéia de um falso dualismo corpo-alma na concepção do homem. Do contrário, a imortalidade se basearia num valor eterno do homem ou sua identidade com a essência eterna de Deus.

A oposição excludente entre imortalidade e ressurreição não encontra fundamento na tradição da Igreja. A Igreja antiga e medieval não a conhece. Martinho Lutero não polemizou contra a imortalidade da alma, embora destacasse a ressurreição. O mesmo vale de Calvino e Swinglio. Entre os teólogos da Reforma fala-se da vida além da morte. Parece, entretanto, que a fé cristã na ressurreição não necessariamente precisa excluir a idéia filosófica da imortalidade da alma. Tão pouco a idéia da imortalidade da alma precisa estar vinculada ao dualismo corpo-alma, pois trata-se da imortalidade da pessoa responsável perante Deus.

Discutir o problema da imortalidade da alma é referir-se à luta do homem contra a morte. Se, por um lado, de acordo com nossa experiência cotidiana, o homem parece não coincidir adequadamente com as dimensões corpóreo-empíricas, por outro, é indiscutível a morte como limite da existência humana. Poderá, então, a morte anular radicalmente todas as dimensões da existência humana? Poderá o homem realizar e totalizar o significado da sua existência pessoal dentro dos quadros de uma pura imanência histórica? Terá o homem em si mesmo um fundamento suficiente que exija, ou pelo menos possibilite, a afirmação da perenidade pessoal? Para filósofos da antigüidade, o desejo de sobrevivência e eternidade é um constitutivo antropológico do ser humano. O tema certamente é demasiado complexo para ser esgotado numa conferência. Abordá-lo-emos resumidamente nos seguintes passos:

1 – A imortalidade da alma no orfismo e no pitagorismo;

2 – A imortalidade da alma em Platão;

3 – A imortalidade da alma em Plotino.

À margem dos cultos oficiais, na Grécia antiga, durante o século VI a. C., houve uma corrente mística na qual se expressam novas aspirações sobre o destino humano e sobre as relações do homem com o divino. Tal renovação religiosa comprova-se na religião dos mistérios de Elêusis e Dionísio e através do orfismo e do pitagorismo. O movimento religioso que recebeu o nome do poeta Orfeu, considerado pelos seguidores como seu fundador, é testemunhado desde o século V a.C., de modo especial por Platão. Sobre a avaliação deste movimento há, hoje, muitas discordâncias.

Os estudos mais recentes chegaram a duas conclusões opostas quanto à influência do mesmo sobre a filosofia. Por um lado, encontram-se aqueles que acreditavam poder reconstruir o fenômeno do orfismo em seus diferentes aspectos, para compreender não só grande parte da vida espiritual grega, mas até grande parte do pensamento filosófico. Por outro, há uma tendência crítica que minimiza suas influências, afirmando que certas teses atribuídas ao orfismo são criações de filósofos, como Pitágoras, Empédocles e Platão. Entre esses extremos, há aqueles que buscam um equilíbrio.

O pitagorismo e o orfismo tinham pontos fundamentais em comum como a doutrina de que o corpo é a prisão da alma e a crença na metempsicose. Entretanto o Deus dos pitagóricos era Apolo e o dos órficos era Dionísio. Os primeiros eram aristocráticos e os órficos de caráter popular.

De acordo com a mitologia, Orfeu era filho de Apolo e da musa Calíope. Supõe-se, geralmente, o personagem fosse de origem trácia, considerando-o filho de Oiagros. Ao mágico poeta Orfeu atribuiu-se a introdução dos mistérios. A influência de Orfeu é testemunhada amplamente. O poeta Ibico, no século VI a.C., fala de "Orfeu de nome famoso". Eurípides e Platão atestam que em seu tempo circulava grande número de escritos sob o nome de Orfeu, referentes aos ritos e às purificações órficas (Eurípides, Alcesti, 962-972; Platão, República II, 364 e ss). A antigüidade do movimento é indiscutível. Discute-se, isto sim, em torno de sua doutrina.

Segundo Giovanni Reale, o orfismo significa um elemento de um novo esquema de civilização: "Começa-se a falar da presença no homem de algo divino e não mortal, que provém dos deuses e habita no próprio corpo, de natureza antitética à do corpo, de modo que este algo só é ele mesmo quando o corpo dorme ou quando se prepara para morrer e, portanto, quando enfraquecem os vínculos com ele, deixando-o em liberdade" (REALE, G. História da Filosofia Antiga, v.I, p. 374).

O orfismo apresentou um novo esquema de crença, numa concepção dualista do homem, que contrapõe a alma imortal ao corpo mortal. Esta crença considera como o verdadeiro homem a alma. No Crátilo, Platão atribui explicitamente esta concepção aos órficos:

"De fato alguns dizem que o corpo é túmulo (sema) da alma, como se este estivesse nele enterrada: e dado que, por outro lado, a alma exprime (semainei) com ele tudo o que exprime, também por isso foi chamado justamente sinal (sema). Todavia, parece-me que foram sobretudo os seguidores de Orfeu a estabelecer este nome, como se a alma expiasse as culpas que devia expiar, e tivesse em torno de si, para ser custodeada, este recinto, semelhante a uma prisão. Tal cárcere, portanto, como diz o seu nome, é custódia (soma) da alma, enquanto esta não tenha pago todos os seus débitos, e não há nada a mudar, nem mesmo uma só letra" (Crátilo, 400c).

O conceito de divindade da alma também se encontra presente no Górgias, postulando uma mortificação do corpo e de tudo o que lhe é próprio, propondo uma vida em função da alma e do que é alma.

Quanto à crença na metempsicose, o grande estudioso Zeller, embora desconfiando da opinião de que foram os órficos que a difundiram, já escrevia: "... em todo o caso, parece seguro que, entre os gregos, a doutrina da transmigração das almas não veio dos filósofos aos sacerdotes, mas dos sacerdotes aos filósofos" (Zeller–Mondolfo. La Filosofia dei greci nel suo sviluppo storico, 1, p. 137).

No texto citado do Crátilo, Platão menciona expressamente os órficos, atribuindo-lhes a doutrina do corpo como lugar da expiação da culpa original da alma, num contexto que pressupõe a metempsicose. Aliás, em Aristóteles encontramos referências semelhantes aos órficos.

No Ménon, Platão afirma, referindo-se a Píndaro: "Dizem de fato, que a alma do homem é imortal, e que às vezes chega a um fim – o que chamam morte – às vezes ressurge novamente, mas nunca é destruída: justamente por isso é preciso transcorrer a vida da maneira mais sensata possível" (Ménon, 81 b-c).

Segundo a doutrina órfica, o corpo é prisão da alma, ou seja, o corpo é lugar onde a alma paga a pena de uma antiga culpa, e se a reencarnação é como a continuação desta pena, é claro que a alma deve libertar-se do corpo. O orfismo afirma a purificação para todos. Mas o que será das almas purificadas? Se Píndaro não responde a esta pergunta, as lâminas órficas o fazem. Numa lâmina encontrada em Petélia, diz-se que a alma reinará junto com outros heróis. Numa das lâminas encontradas em Turi diz-se que a alma purificada, como originariamente pertencia à estirpe dos deuses, será Deus e não mortal: "De homem nascerás Deus, porque do divino derivas".

Parece que o orfismo se identifica por temas dualistas. A alma humana, de essência divina, é prisioneira de um corpo de origem titânico. Por causa de uma mancha primitiva, está condenada a reencarnar-se sem fim. Só pode libertar-se do ciclo infernal da geração através da iniciação ensinada pelos órficos. A salvação prometida consiste numa vida feliz além do túmulo, quando a alma se une ao divino, enquanto os condenados continuam a peregrinar. Segundo o orfismo, a alma humana é, pois, imortal porque divina.

O pitagorismo desenvolve-se sobre o mesmo fundo de doutrinas dualistas. Seu fundador é um personagem histórico. Pitágoras, fugindo da tirania de Polícrates em Samos, estabeleceu-se na Magna Grécia na segunda metade do século VI a.C. Em Crotona reuniu a seu redor uma verdadeira comunidade para a qual ensinou um novo gênero de vida. Mas a escola pitagórica nasceu como confraria ou, melhor, como seita ou ordem religiosa, organizada segundo regras bem precisas de convivência, para a qual a ciência era um meio para alcançar um fim.

A doutrina pitagórica aparece mais elaborada que a do orfismo, tendendo a converter-se numa verdadeira filosofia. Pitágoras fez do filosofar um sistema de vida e uma tradição antiga lhe atribui a criação do termo filósofo. O pitagorismo une misticismo e racionalismo. Os pitagóricos atribuíam sobretudo à ciência a via de purificação. Para eles, o culto à ciência era o mais elevado dos "mistérios". As práticas de purificação deviam, primeiro, concentrar-se na música. O princípio divino da natureza, que os jônios situavam num dos elementos, para os pitagóricos, reside nos números. Deve-se aos pitagóricos, a divisão do mundo em uma região celeste, onde reina a perfeita harmonia, e uma região sublunar, na qual ocorre o ciclo da geração e da corrupção. Na perspectiva escatológica, o sol e a lua tornam-se as ilhas dos bem-aventurados. Neste contexto, elabora-se a idéia da imortalidade da alma. A vida ascética, respeitando certas proibições e os exercícios espirituais, favorece a recordação de existências passadas e a busca incansável do número e da harmonia, que abrem o caminho ao destino divino.

Apresentamos, embora em forma de tópicos, alguns aspectos relevantes desta visão religiosa. Nos albores da reflexão racional certamente representa uma importante etapa e inaugura uma corrente de pensamento na qual se alinha uma série de pensadores, entre o quais se destaca Platão.

Em síntese, a novidade do orfismo na interpretação da existência humana é que fala da presença, no homem, de algo divino e não mortal. É a alma, proveniente dos deuses, de natureza oposta ao corpo. Na medida em que é de origem e natureza divinas, a alma preexiste e sobrevive ao corpo. Nasce, assim, a contraposição entre alma e corpo, uma concepção dualista na qual se contrapõe a alma imortal ao corpo mortal. O orfismo preocupa-se com a alma individual, com sua origem divina e sua natureza imutável e com sua sobrevivência enquanto indivíduo, pelas reencarnações num processo de purificação através de severas regras de vida ascética, incluindo a abstenção de carnes. A purificação da culpa confia, em grande parte, ao elemento não racional ou mágico, enquanto os pitagóricos o atribuem à música e, mais tarde, à ciência.

A doutrina da imortalidade da alma é um elemento típico da filosofia antiga, menos do cristianismo, que fala, propriamente, de ressurreição do corpo, com implicações teológicas e antropológicas muito diferentes com relação às doutrinas do mundo helênico. A crença na imortalidade entra na cultura, e, portanto, na filosofia grega, através do orfismo. Platão (428 – 348 a.C.) elaborou o fundamento para a recuperação especulativa dessa crença em nível filosófico com sua doutrina ou teoria das idéias.

Se Platão cita muitas vezes a tradição religiosa do orfismo e do pitagorismo, é provável que dele recebeu, pelo menos, alguma influência. A novidade é que Platão busca um fundamento racional para idéias e crenças já existentes. Em sua obra os críticos distinguem duas tendências doutrinais. A primeira é dualista e nas últimas obras, sobretudo a partir do Timeu, é mais equilibrada.

No livro Fédon, Platão apresenta-nos provas da imortalidade da alma. A primeira, baseada na teoria das formas ou idéias, o próprio Platão, mais tarde, considera sem maior importância por seu recurso a categorias de caráter físico, argumentação de procedência heraclitiana para, enfim, apoiar-se na reminiscência.

Outra prova é a da teoria da reminiscência. Platão diz que a alma humana é capaz de conhecer as coisas imutáveis e eternas. Para isso é necessário que tenha uma natureza que lhes seja afim. Portanto, a própria alma humana deve ser imutável e eterna. O raciocínio platônico é o seguinte: as realidades visíveis, ou seja, perceptíveis e sensíveis mudam sempre; as invisíveis, ao contrário, são imutáveis. Ora, no homem, o corpo pertence ao mundo sensível. Por isso é mortal. A alma pertence ao invisível e inteligível. Por isso a alma é imortal.

Segundo Platão, a matemática mostra-nos que nossa alma está de posse de conhecimentos perfeitos, que não derivam das coisas sensíveis e que, ao contrário, espelham modelos ou paradigmas aos quais tendem as coisas. Esse conhecimento só se pode justificar a partir de uma originária e pura posse de nossa alma, recuperada de maneira explícita como reminiscência.

Vale a pena ler o diálogo de Fédon (79a- 80b), que conclui: "Observa, agora, Cebes, se de tudo o que dissemos não se segue que a alma seja semelhante em grau sumo ao que é divino, imortal, inteligível, uniforme, indissolúvel e sempre idêntico a si mesmo, enquanto o corpo é semelhante em sumo grau ao que é humano, mortal, multiforme, ininteligível, dissolúvel e jamais idêntico a si mesmo".

Outra prova apresentada por Platão no Fédon busca-a no mundo das idéias. Baseia-se na teoria dos contrários. Afirma que idéias contrárias não podem combinar-se entre si e permanecer juntas porque, enquanto contrárias, excluem-se mutuamente. A alma tem como característica essencial a vida e a idéia da vida. Ela dá vida ao corpo e o mantém vivo. Ora, sendo a morte o contrário da vida, a alma não poderá acolher estruturalmente em si a morte e será, por isso, imortal. Logo, na morte, o corpo se corrompe mas a alma se retira para outro lugar. A idéia de vida e de morte excluem-se totalmente.

Na obra República, Platão elaborou mais uma prova em favor da imortalidade da alma. Diz que o mal é o que corrompe e destrói. Qualquer coisa tem não só um bem peculiar, mas também um mal peculiar. Por este mal pode ser destruída, porque lhe é próprio. Ora, se encontrarmos algo que tenha o mal que o torna mau, mas não o pode destruir, devemos concluir que tal realidade se torna estruturalmente indestrutível, pois com mais razão não poderá ser destruída pelo mal das outras coisas. Diz Platão, que este é o caso da alma. Ela tem o mal do vício, mas este não consegue destruí-la. Portanto, se a alma não pode ser destruída pelo mal do corpo por este lhe ser alheio, nem pelo próprio mal, então ela é indestrutível. Diz Platão: "(...) Quando a corrupção que lhe é própria e o mal que lhe é próprio (i-é, a injustiça e o vício) não são capazes de matar e destruir a alma, dificilmente o mal que está ordenado para a destruição de outra coisa poderá destruir a alma ou outra coisa diferente daquela para a qual está ordenado (...). Quando, pois, uma coisa não perece de mal algum, nem próprio nem estranho, é evidentemente necessário que tal coisa exista sempre; e se sempre existe, é imortal" (República, 610c-611a).

Na obra Fedro, Platão deduz a imortalidade da alma da própria psique (psychê), entendida como princípio do movimento, pois dizer vida significa movimento. Dizer que a alma é o princípio do movimento significa, então, dizer que nunca poderá cessar. Diz Platão:

"Toda alma é imortal. Com efeito, o que se move a si mesmo é imortal, mas o que move um outro e, por sua vez, é movido por outro, cessando seu movimento, cessa a sua vida. Somente o que se move a si mesmo nunca cessa o movimento, pois não pode abandonar a si mesmo e, antes, é fonte e princípio do movimento para as outras coisas enquanto são movidas (...) Assim, pois, o princípio do movimento é o que se move a si mesmo. E este não pode nem perecer nem morrer, caso contrário todo o céu e todo o mundo da geração se precipitariam juntamente e parariam, e não haveria de onde pudessem retomar o movimento. Portanto, tendo-se manifestado imortal, o que se move a si mesmo, ninguém tenha receio de dizer que é esta a essência da alma (...) Sendo assim, a alma será necessariamente ingênita e imortal" (Fedro, 245c-246a).

De início, nos diálogos de Platão, as almas pareciam ser sem origem e sem termo. No Timeu e, posteriormente, as almas são geradas pelo Demiurgo, tendo um nascimento mas não estão sujeitas à morte por disposição divina.

Para Platão, a existência e a imortalidade da alma têm sentido porque admite um ser supra-sensível que chama de mundo das idéias. Seu significado é que a alma é a dimensão inteligível, metafísica, incorruptível do homem.

A imortalidade da alma coloca, para Platão, o problema do que acontece com ela após sua separação do corpo. Neste ponto, Platão vale-se de mitos. Sua concepção parece resumir-se no seguinte: o homem está sobre a terra como caminhante e a vida terrena é uma provação. A verdadeira vida é invisível, está no Hades. Lá a alma é julgada segundo o critério da justiça e da injustiça, da virtude e do vício. Este juízo será proferido pelos três filhos de Zeus. A sentença para quem viveu em plena justiça é um prêmio, um lugar maravilhoso nas ilhas dos Bem-aventurados; para quem viveu na injustiça plena, receberá castigo eterno, sendo precipitado no Tártaro; para quem somente cometeu injustiças leves, arrependendo-se delas, será temporariamente punido (Górgias, 525b-c).

A dor e o sofrimento, segundo Platão, exercem função purificadora. Trata-se aqui de um dos aspectos mais delicados do pensamento platônico que, sobretudo no Górgias e no Fédon, traduz uma verdade essencial, mas que a crítica recente tende a calar ou, pelo menos, desvalorizar. Parece que Platão recebeu a idéia de purificação da alma da tradição antiga, do orfismo e do pitagorismo e de Empédocles, segundo a qual separar a alma do corpo é a morte. Os que conseguem fazê-lo são os verdadeiros filósofos, pois separar a alma do corpo é o objeto próprio da filosofia (Fedro 76 c). O corpo é para a alma um túmulo (Crát. 400 c).

No Fédon, Platão formulou de maneira exemplar que a verdadeira força purificadora está na filosofia, apresentando esta sua formulação como a verdade da antiga intuição órfica:

"E certamente não foram tolos aqueles que instituíram os mistérios: e na verdade já dos tempos antigos nos revelaram de maneira velada que aquele que chega ao Hades sem ter-se iniciado e sem ter-se purificado jazerá em meio à lama; ao invés, aquele que se iniciou e se purificou, chegando lá, habitará com os deuses. De fato, os intérpretes dos mistérios dizem que ‘os portadores de tirso são muitos, mas são poucos os Bacantes!’ E estes, penso eu, não são senão aqueles que praticam retamente a filosofia" (Fédon, 69 c-d).

É notável o texto de Fédon (114d-115a) que parece a chave de leitura de toda a mitologia platônica:

"Sem dúvida, sustentar que as coisas sejam de verdade assim como as descrevi não convém a um homem que tenha bom senso; mas sustentar que isso ou algo semelhante deva acontecer às nossas almas e ao lugar para onde vão, uma vez que se afirma ser a alma imortal: pois bem, isso me parece perfeitamente sensato, e vale a pena arriscar-se a crê-lo, pois o risco é belo! E é necessário que com essas crenças façamos como encantamento a nós mesmos: e é por isso que desde muito tempo me ocupo com este mito. Por esse motivo deve ter muita confiança com respeito a sua alma o homem que, durante a sua vida, renunciou aos prazeres e aos adornos do corpo considerando as coisas que não lhe dizem respeito e pensando que só fazem mal e, ao contrário, preocupou-se com as alegrias do aprender e, tendo ornado a sua alma não com ornamentos exóticos, mas com os ornamentos que lhe são próprios, isto é, de sabedoria, justiça, fortaleza, liberdade e verdade, assim espera a hora de tornar o caminho de Hades, pronto para partir quando o destino o chamar" (Fédon, 114d-115a).

Platão entrelaça sua concepção do além com a doutrina órfico-pitagórica da metempsicose. Apresenta-a em duas formas e dois significados distintos entre si. No próprio Fédon diz que as almas que viveram excessivamente ligadas aos corpos, às paixões, aos amores e aos seus prazeres, com a morte não conseguem separar-se totalmente do corpóreo. Ligam-se, então, novamente aos corpos e não são somente de homens, mas também de animais, segundo a baixeza de seus vícios na vida anterior (Fédon, 81c-82c).

Na República, Platão fala de outro tipo de reencarnação das almas. Sendo as almas um número limitado, se todas no além recebessem um prêmio ou castigo eterno, chegaria o momento em que nenhuma viveria na terra. Por isso atribui tanto ao prêmio como ao castigo ultraterrenos um tempo de mil anos. Depois desse prazo as almas deveriam voltar a encarnar-se. Terminada a viagem de mil anos, as almas concentram-se numa planície para que seja decidido seu futuro. Caberá às almas a escolha, pois o homem não é livre para escolher entre viver e não viver, mas é livre para escolher como viver, ou seja, segundo a virtude ou o vício. Enfim, não queremos entrar em mais detalhes da visão complexa de Platão.

Para Platão, a alma não morre, graças a sua natureza divina e imortal. Cai num corpo, que para ela é exílio e impureza. Se souber purificar-se pelo conhecimento, pela filosofia e pela ascese, volta a sua existência primitiva. Se, ao contrário, não conseguir purificar-se suficientemente, deve reencarnar-se. Platão reitera muitas vezes sua convicção na imortalidade da alma: "Toda psiqué é imortal" (Fedro 245 c). "É evidente que a psiqué tem de existir sempre; ora, existir sempre é ser imortal" (República, 611 a). No fim de sua vida insiste: "Aquilo que constitui verdadeiramente o nosso ser, isto é, a psiqué, é imortal" (Leis,95-96).

Em síntese, Platão fundamenta a imortalidade da alma: a) no ciclo da natureza vinculando a sua teoria da anamnesis (à preexistência da alma corresponde sua existência após a morte); b) na simplicidade da alma (por isso não se pode decompor com o corpo); c) na capacidade da alma de compreender idéias, ou seja, conteúdos eternos da Verdade, do Bem e do Belo (como só igual pode ser conhecido por igual, a alma deve ser igual às idéias); d) na sua essência como princípio de vida.

Contra o platonismo e a gnose, os Padres da Igreja argumentam que a alma não é parte da substância divina porque é criada. Irineu afirma: "Só Deus é sem princípio e sem fim, verdadeiramente e sempre o mesmo... Todas as coisas, pois, que provêm dele, que são e que foram criadas, recebem o princípio da sua origem e por isso são inferiores àquele que os criou, porque elas não são incriadas. Se perduram a existir através dos séculos é pela vontade do Criador. É Deus, portanto, que dá a elas no início o existir e sucessivamente o perdurar no existir. Todas as coisas criadas têm um princípio da sua criação e persistem no ser até quando Deus quer que sejam e perdurem... Não é de nós, não é da nossa própria natureza que provém a vida: ela nos é dada conforme a graça de Deus... A alma não é a própria vida. Ela participa da vida que Deus lhe dá... É Deus que dá a vida e a duração eterna do ser. Se as almas que antes não existiam, depois persistem no ser, é porque Deus quis que existissem e que perdurassem" (Adv. Haer. II, 34). Afirmações semelhantes encontramos em Justino (Dial. 6), Tertuliano (De An. 24).

O que os Padres da Igreja afirmam é que a imortalidade da alma não é privilégio da natureza, mas dom da graça, desenvolvendo uma metafísica cristã da criação na perspectiva de uma teologia da graça.

A doutrina da imortalidade da alma constitui uma das cifras típicas da filosofia antiga. Como Platão, também Plotino (204-270 d.C.) admite a imortalidade da alma. Os quatro argumentos do Fédon de Platão reencontramos nas Enéadas, IV, 7: o da reminiscência, o da simplicidade da alma, o contra-argumento da alma-harmonia e o da alma como princípio da vida.

Para Plotino, "o homem verdadeiro" é só a alma, melhor, "a alma separada". Em vários momentos, nas Enéadas, afirma que em nós existem três homens. Esses três homens podem ser considerados no sentido de três almas, ou melhor, três potências da alma: a) a alma considerada na sua tangência com o Espírito; b) a alma ou o pensamento discursivo, mediador entre o inteligível e o sensível; c) a alma que vivifica o corpo terreno: " Quanto à nossa alma, em parte, está sempre aplicada aos seres inteligíveis, em parte está voltada às coisas terrenas, em parte está no meio entre inteligível e sensível. Natureza única, sim, mas em muitas potências, às vezes está inteiramente concorde com a sua parte ótima – que é a ótima parte do ser -; às vezes é a sua parte pior que, arrastada para baixo, arrasta também a parte intermediária. Mas que o todo da alma seja arrastado para baixo, isso não seria consentido!" (Enéadas, II, 9,2).

Para Plotino, o homem só é compreensível nesses três momentos: o homem intermediário (o pensamento discursivo), que pode tender para o melhor (o Espírito) ou para o pior (o sensível, o terceiro homem). O homem é uma alma que se serve de um corpo. Este é apenas a "queda da alma", todavia "a nossa alma humana não despencou totalmente no abismo; mas, ao contrário, há algo dela que permanece eternamente no seio do Espírito" (Enéadas, IV, 8, 8). Decidimos nosso destino deixando predominar a parte sensível ou a parte superior.

Segundo Plotino, a alma é livre na medida em que, através do próprio Espírito, tende ao Bem (Uno). Por isso, rejeita o dogma cristão da "ressurreição da carne", pois parece-lhe uma forma de materialismo.

Como a alma alcança o Bem? Para Plotino só resta o recurso à metempsicose, que reafirma com Platão. Entretanto, melhor que Platão, Plotino afirma que o destino último das almas que viveram neste mundo, é reunificar-se com Deus: "Só com o corpo as almas percebem os castigos corporais. Ao invés, às almas que estejam puras e não arrastem consigo nada, nem mesmo um pouquinho de corpo, será dado não pertencer a esse tipo de corpo. Se, portanto, não estão em lugar nenhum no corpo – justamente porque não têm corpo - então, lá onde há a essência e o ser e a divindade – isto é, em Deus – lá, justamente, e na sua companhia, mais ainda, no seio de Deus, está aquela alma da qual falamos. Mas se ainda procuras onde ela esteja, pois bem, busca, então, onde estão as coisas supremas: mas, escrutando, não escrutes com os olhos e nem como se escrutasses coisas corpóreas" (Enéadas, IV, 3, 24).

Ao contrário de Aristóteles e Platão, Plotino não atribuiu mais qualquer significação aos valores físicos. Segundo Porfírio, seu biógrafo, "envergonha-se de estar num corpo". O sábio verdadeiro, segundo Plotino, deve procurar viver a vida dos deuses: "A aspiração humana não deveria limitar-se ao estar isento de culpa, mas a ser Deus" (Enéadas, I, 2, 6).

O mundo inteligível de Plotino é a tríade: o Uno (Deus, Bem, Beleza), o Espírito ou Intelecto e a Alma do Mundo. O Uno, segundo Plotino, existe necessariamente antes de tudo (Enéadas, III, 9, 7-8). O Uno, também denominado o Bem, fonte e origem de toda a vida e de todo o pensamento, situa-se, para Plotino, além de qualquer possibilidade de ser pensado, pois o pensamento, segundo ele, já implica a divisão entre um pensante e um pensado. Dele origina-se o Intelecto. Sendo eterno, o Intelecto situa-se fora de qualquer tempo. O Intelecto produz a terceira hipóstase: a Alma. Esta pode ser considerada como Alma do Mundo e como alma individual. Essa é, pois, una e múltipla. A Alma do Mundo multiplica-se nas almas individuais. Assim, a Alma enquanto hipóstase, multiplica-se nas almas individuais. A Alma situa-se entre o Uno e a matéria. O Uno é seu princípio e seu fim. Se a alma olhar para o múltiplo, se dispersará, mas se olhar para o Uno, encontrará o seu fim.

Quanto à imortalidade da alma, Plotino é taxativo: "Se a alma não pode ser destruída (por ser simples), ela é necessariamente incorruptível" (Enéadas, IV, 7, 12, 20-22).

Aceitando a imortalidade da alma, resta perguntar como será. Segundo Platão, ao final da primeira encarnação, as almas serão julgadas de acordo com os seus feitos. As almas dos justos irão para os campos Elíseos, onde viverão em companhia dos deuses. Os maus irão para o Tártaro. Platão defende a reencarnação como processo de purificação. Mas, depois de mil anos, todas as almas deverão reencarnar-se.

Se o destino da alma é o retorno à união com o Uno, Plotino afirma que já nesta terra é possível realizar a separação do corpóreo. Afirma que é possível ser feliz mesmo entre torturas, porque há em nós um componente transcendente que, enquanto o corpo sofre, pode unir-nos ao divino. As hipóstases do intelecto (noús) e da alma do mundo procedem do Uno e criam uma espécie de diferenciação ou alteridade ontológica. Retirando essas, o homem pode unir-se ao divino: "Imune da alteridade como é, o Uno está eternamente presente; nós, porém, só estamos junto dele quando não a temos". O homem deve, pois, despojar-se de toda alteridade: "Deixando as outras coisas, aumentas a ti mesmo; e a ti que tudo deixaste, o todo se faz presente. Mas, se, ao que a tudo renuncia, ele se faz presente, ao que fica com as outras coisas, ele não aparece; ele não veio para estar junto de ti, mas, se não está presente, foste tu a deixá-lo. E se o deixaste, não foi a ele que deixaste – pois está sempre presente – nem foste para longe, mas estando ele presente, te voltaste para a parte oposta (para a parte das coisas particulares)" (Enéadas VI, 5, 12).

Segundo Plotino, o tempo tem origem na eternidade, caracterizada como a vida do Intelecto (2ª hipóstase). A alma se temporalizou, produzindo no lugar da eternidade o tempo. O cosmo sensível, segundo ele, em sua totalidade encontra-se na alma, e nela o cosmo se move no tempo. Enquanto o Intelecto atua de maneira simultânea, sempre no presente, a alma produz uma coisa depois da outra, gerando assim a sucessão. Assim cosmo e tempo são coetâneos. A alma, através do movimento hipostático, produz o tempo e o cosmo, mas ela mesma é eterna, tanto a alma do mundo como a alma individual, pois é "o uno e o múltiplo", estando o tempo tanto na alma do mundo como na individual, pois é uma única alma que se manifesta na pluralidade. O tempo se manifesta em cada alma como sua própria vida. Dessa maneira, a unidade do tempo se fundamenta na unidade da alma (Enéadas, III, 5, 4, 12) e a continuidade se fundamenta na continuidade da alma (Enéadas, IV, 3, 32, 35). Entretanto nem a alma do mundo nem as almas individuais estão integralmente no tempo. Segundo Plotino, a eternidade é o modelo, a vida do intelecto, segundo o qual o tempo, a vida da alma, é criado. Para ele, o tempo é, pois, a imagem da eternidade.

No percurso de nossa exposição sobre o Orfismo, Platão e Plotino percebemos a tentativa filosófica de fazer da existência de uma alma imortal não apenas uma crença, uma fé e esperança, mas uma demonstração racional. Se o raciocínio platônico e posteriormente o plotiniano não produziram uma prova racional da imortalidade da alma – certamente não produziram uma "prova" no sentido das ciências recentes – contudo mostraram a plausibilidade de tal crença. Mostraram que é possível crer na imortalidade da alma sem renunciar à responsabilidade racional. Platão e Plotino tentam uma fundamentação especulativa para a fé e a ética. Descobrindo o supra-sensível, mostram que a verdadeira tarefa do homem deve ser não o cuidado do corpo, mas o cuidado da alma. É o fundamento racional que distingue Platão e Plotino do orfismo e do pitagorismo.

A concepção aristotélica de matéria e forma (hilemorfismo), que defende uma maior unidade entre alma e corpo, por outro lado, dificulta a aceitação da imortalidade. Aristóteles só conhece a imortalidade do noús universal. Mas quem, nos primeiros séculos, influencia de maneira determinante o Cristianismo é o pensamento de Platão e dos neoplatônicos.

Entre os Padres da Igreja, muitas vezes se deduz a imortalidade da alma de sua natureza espiritual, embora até o século V também encontremos quem ensinasse que a alma é material e mortal como qualquer criatura. Houve, também, quem interpretasse o texto de Paulo aos Colossenses (1, 16) em favor da imortalidade, como Orígenes e S. Agostinho que leram "invisível" como sinônimo de "incorpóreo". Entretanto, não faltam entre os Padres da Igreja os que consideram a imortalidade própria de Deus e a alma, embora invisível, não imortal. Só poderia tornar-se imortal por dom de Deus. Mas a tese de Tertuliano sobre a imortalidade, depois do século II, impôs-se sempre mais. Dizia ele: "Algumas verdades nos são conhecidas precisamente por natureza, como a imortalidade da alma" (De ressur. 3, 1-3).

* * *

 

Os filósofos cristãos apresentaram, no decurso do tempo, como argumentos:

a) A natureza da alma humana é simples e espiritual e, portanto, incorruptível. Simples, pois nela não se pode dar qualquer dissociação de partes; espiritual, pois não depende essencialmente do corpo na sua existência. Por isso não se pode corromper com ele. Logo, é por natureza imortal. Este é o argumento metafísico.

b) A alma humana aspira naturalmente à vida, e à vida sem fim. Não se trata de um desejo adquirido, mas natural. Ora, tal desejo não pode ser frustrado, pois, se o fosse, a própria natureza seria absurda. Mas não se pode crer que o ser humano seja o único absurdo em meio a um mundo cheio de ordem e harmonia naturais. Este é o argumento psicológico.

c) A alma humana aspira naturalmente à justa sanção ou à retribuição devida ao bem ou ao mal. Ora, na vida presente esta só ocorre precariamente. Por isso deve haver outra vida na qual a justiça seja exercida de maneira plena, pois do contrário a história seria absurda. Este é o argumento moral.

Esses argumentos, a rigor, já encontramos entre os antigos gregos. Mas, diga-se com clareza, o magistério da Igreja Católica não dogmatizou nenhuma concepção filosófica.

Outro argumento filosófico a favor da imortalidade da alma mais divulgado é o extraído do consensus gentium. Cícero formulou-o nos seguintes termos: "Se o consentimento universal é voz da natureza e todos em qualquer lugar estão de acordo em julgar que existe algo que interessa àqueles que são defuntos, também nós devemos ser do mesmo parecer e se julgarmos que aqueles dotados de uma alma superior por engenho ou virtude estão em melhor condição para reconhecer a força da natureza porque são perfeitos por natureza, é verossímil - pois que todos os melhores se preocupam muitíssimo com a posteridade – que exista algo do qual sejam destinados a ter sensação depois da morte" (Tusc. Disp., I, 15, 35). Entretanto, boa parte dos iluministas, nos tempos modernos, já pensava com Voltaire que "a mortalidade da alma não é contrária ao bem da sociedade como é provado pelos antigos Hebreus que acreditavam na alma material e mortal" (Traité de Métaphysique, 6).

Na Aufklärung alemã, depois de Leibniz, a imortalidade da alma torna-se "dogma" central. Mas no Iluminismo francês (Voltaire) e inglês (D. Hume) predomina o ceticismo e a rejeição.

Assim, parece que, há muito tempo, o problema da imortalidade da alma deixou de ser um problema atual na filosofia, sobretudo depois de esta entrar na crise metafísica. E isso por uma dupla razão. Primeiro, porque a ética moderna exclui a moral de toda dependência de uma sanção ultramundana, eliminando o interesse mais imediato numa solução positiva do problema da imortalidade. Segundo, porque a filosofia moderna negou, em princípio, a legitimidade e a conclusividade do próprio debate sobre a imortalidade, pois trata-se de uma questão além da experiência atingível pelos instrumentos que o homem possui. Kant, retomando a tese de Rousseau, aceitou a imortalidade da alma como um dos postulados da razão prática. Para ele, a imortalidade da alma e a existência de Deus são as condições para a realização do sumo bem, ou seja, da união de virtude e felicidade. Para Kant, na verdade, não se trata de uma verdade teorética, mas de uma necessidade do ser moral finito. Se as considerações morais não demonstram a imortalidade, contudo mostram que é uma aspiração legítima de quem age moralmente.

Mais recentemente o problema da imortalidade da alma limita-se à esfera da religião e da apologética religiosa. Os estudos filosóficos, depois de Kant, não são apenas escassos mas pobres em consistência.

Supondo a total coincidência de todas as dimensões da vida com os dinamismos biológicos, alguns pensadores, como Unamuno, Camus e Sartre, apresentam a morte radical como a palavra decisiva, como se de um "dado de facto" se pudesse tirar uma conclusão necessária. A questão da imortalidade da alma não trata de uma tese empírica, mas de ordem metafísico-religiosa. Ora, a morte radical evidencia-se mais como um pressuposto que uma prova, pois contradiz alguns dados de nossa existência.

Desta maneira, desde os gregos, as provas clássicas da imortalidade se regem, de um lado, pela qualidade subsistente e incorruptível da "alma intelectiva" (capaz de verdades eternas, simples e espiritual) e, de outro, pela exigência da perenidade da alma para além da morte, para se justificar uma perfeita sancionalidade moral.

Como valorizar as chamadas provas clássicas da imortalidade da alma?

Por um lado, existem os que as aceitam por via fideísta (fé filosófica ou religiosa) sem dar maior importância à argumentação racional. Por outro, há aqueles que negam a possibilidade de qualquer demonstração filosófica, embora rejeitem o materialismo e a mortalidade total (Unamuno, Scheler, Jaspers). Entre as duas posições extremas há aqueles (Blondel, Maritain) que postulam um conjunto de convicções e certezas pré-filosóficas para proceder a uma demonstração rigorosa. Entre esses pressupostos, certamente, está o discurso da fé.

O cristianismo costuma usar dois termos para designar a participação individual na Vida Eterna: imortalidade e ressurreição. O segundo é bíblico. O primeiro, como vimos, ocorre na doutrina platônica, mas também foi usado muito cedo na teologia cristã.

O teólogo Paul Tillich, em sua Teologia Sistemática, diz que "se o termo é usado na forma em que 1 Tm o aplica a Deus, ele expressa negativamente aquilo que o termo eternidade expressa positivamente: não significa uma continuação da vida temporal após a morte, mas significa uma qualidade que transcende a temporalidade" (p. 698). Portanto, nesse sentido não se justificaria a rejeição do termo pelos teólogos.

Quando se usa o termo "imortalidade da alma", diz Tillich, introduz-se um dualismo entre alma e corpo. Mas o conceito de imortalidade não necessariamente implica esse dualismo, como mostra Aristóteles. Segundo Tillich, os ataques críticos referem-se não ao símbolo "imortalidade", mas ao conceito de uma substância naturalmente imortal, a alma. "Os deuses imortais" são representações simbólico-míticas da infinitude da qual os homens enquanto mortais estão excluídos, mas que são capazes de receber dos deuses. Se Deus é o fundamento e alvo de tudo que é, pode "revestir este ser corruptível pela incorruptibilidade e este ser mortal pela imortalidade" (1 Cor 15, 53).

Certamente a imortalidade da alma não depende só da reflexão filosófica. Deve precedê-la. Além disso a teoria da imortalidade da alma é insuficiente, pois em si não nos oferece resposta adequada aos problemas após a morte. Tudo indica que a antropologia filosófica tem seus limites para responder a pergunta de Kant: "o que posso esperar?"

Neste ponto talvez caberia recordar Wittgenstein quando diz que o sentido do mundo não está no mundo – e só pela oração e invocação se deixa entrever. Seria necessário descer à profundidade metafísica, ao núcleo oculto, pressuposto, dos problemas humanos, à questão de sua transcendência espiritual. Se Deus nos quer como pessoa, nos quererá para sempre. O futuro absoluto deverá incluir também o tempo histórico. Apesar da misteriosa presença do mal no mundo, o pouco apoio racional é suficiente para justificar nossa entrega fiducial a Deus, pois só Ele nos poderá salvar. Como somos seres racionais, a reflexão filosófica, que não substitui a fé, pode ajudar-nos a buscar "as razões de nossa fé" (1 Pd 3, 15).

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