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Parece que a questão da morte e do
que a ela segue perdeu atualidade. Importa viver o presente e não se
preo-cupar com uma possível vida depois da morte. Para mui-tos, que de
resto se consideram pessoas esclarecidas, a res-surreição tornou-se
escândalo. A cultura ocidental perdeu a consciência da
transcendência.
Quando refletimos sobre a existência humana, não podemos omitir o aspecto
da transitoriedade da vida. So-mos peregrinos, viandantes. Sempre estamos
a caminho. Por mais importante que sejam o passado e o presente, um
projeto de vida também deverá incluir o futuro. Mas qual o futuro da
pessoa humana, da humanidade e do
mundo?
Observamos que a esperança dinamiza a vida para frente, para um
acabamento. Somos imperfeitos, mas per-fectíveis. Alimentamos sonhos a
realizar. Sonhamos um homem novo, uma sociedade mais justa e mais
fraterna. Perguntamos: não é a idéia do futuro uma alienação, uma fuga das
tarefas presentes neste mundo? Não é a esperança cristã sinônimo de
ilusão?
A fé cristã proporciona-nos confiança em nosso futu-ro. Sua experiência
constituinte é a ressurreição de Cristo. A todos, que nele crêem, promete
vida eterna em comu-nhão com ele. A ressurreição dos mortos e a vida
eterna integram o cerne da própria fé. É isso que a torna mensa-gem da
Boa-Nova. Fé cristã é crença numa vida para além da morte. Esta fé
dinamiza pessoas e culturas, como o fez com os discípulos do Senhor. A
cruz tornou-se símbolo da vitória sobre a morte e o fundamento da Igreja
primeva, produzindo numerosos
mártires.
O cristianismo afirma saber coisas bastante concretas sobre o futuro do
universo, da história e do homem. Fala da possibilidade de uma absoluta
frustração humana (in-ferno), da realização plena e definitiva de todas as
espe-ranças humanas (céu) e da transfiguração deste mundo num mundo novo,
deste homem num homem novo. Em que se baseia a fé cristã para tais
afirmações sobre o futuro do homem e do mundo? Mas a esperança do homem
por um mundo melhor enfrenta-se com a certeza da morte. M. Heidegger
afirmou que “o homem é um ser-para-a-morte”. É a morte um
fim-fim?
Na tradição teológica ocidental abordavam-se as “úl-timas coisas”
(éschata) no tratado intitulado Escatologia. Nesse tratado fala-se da
morte e do que a segue, à luz da fé e da revelação. Muitas vezes
distingue-se entre escatologia individual (morte, juízo, céu, inferno e
purgatório) e esca-tologia universal (parusia, ressurreição dos mortos,
juízo final, novo céu, nova terra). Nós entendemos aqui por es-catologia
que a última coisa para o homem é Deus. Nesse sentido, vemos a escatologia
como o tratado que indaga do acabamento e da plenitude do homem e do mundo
em Deus, o futuro absoluto. A concepção cristã da vida eterna resume-se
essencialmente na comunhão de Deus com o homem e dos homens entre si (Ap
21, 3). Mas o homem pode experimentar, de algum modo, a presença do
absolu-to para o qual tende, já agora, no presente. A escatologia tem uma
dimensão teológica (revelação) e uma dimensão antropológica. O homem
peregrino traz dentro de si inata uma pergunta pela eternidade. Alguma
coisa misteriosa impulsiona-o em direção de novas metas. Contesta o
pre-sente, por melhor que seja, em nome do futuro, que ainda não é. Nele
dormita a esperança de um futuro luminoso. Experimenta, dentro de si, um
insaciável dinamismo para um crescimento ilimitado, para além de todas as
concreti-zações transitórias, para o novo, para o ainda abscôndito, mas
eterno. Enfim, quer ser mais. Sente ser alguém que deve ser superado. O
verdadeiro homem ainda está por nascer nele. Busca sua realização plena e
absoluta nas condições transitórias. Mas seus anseios e suas esperanças
defrontam-se com um limite: a
morte.
A fé não oferece conhecimento sobre detalhes, mas confiança numa vida
futura sobre a qual nos diz muito pouco. Fortalece nossa esperança, mas
sequer nos informa como o tempo desemboca na eternidade. Diz-nos que a
morte é passagem para todos.
1 A morte
A morte é um fenômeno universal. As
plantas nas-cem, crescem, florescem e morrem. Os animais nascem, vivem e
morrem. Nosso sistema planetário é passageiro. Também nós humanos somos
concebidos mortais. Em que nós baseamos nossa esperança para além da
morte?
Se indagarmos a um cientista ou a um sábio acerca da vida para além da
morte, honestamente cala. A morte é constitutiva também do ser humano.
Basta ser concebido no ventre materno, para ter idade suficiente para
morrer. A morte penetra em nossa vida diária e, até certo ponto, a
de-termina. Doença, insucesso e sofrimento são mensageiros que a anunciam.
São sinais de que nossa vida, em última análise, não nos pertence. A
questão do sentido da vida precede a questão do sentido da
morte.
Entretanto, o homem nasce com um princípio-esperança para além da morte.
Por isso luta contra tudo que o limita, contra a ignorância, contra o
sofrimento, con-tra a fome, sobretudo contra a própria morte. Para
materia-listas coerentes, a morte é o fim de tudo. Para hindus, bu-distas
e reencarnacionistas em geral, é oportunidade de uma nova existência neste
mundo ou em outro planeta. O cristianismo, entretanto, afirma que a
verdadeira vida nas-ce com a morte. Para os cristãos, a morte não tira a
vida, mas a transforma. Os cristãos crêem que Deus ressuscitará o ser
humano, porque o
ama.
Desde cedo, os cristãos comparam a morte com o nascimento. Nos túmulos dos
primeiros cristãos, em Ro-ma, freqüentes vezes encontramos o registro do
dia da morte como vere dies natalis, ou seja, como o dia do ver-dadeiro
nascimento. Na concepção cristã, a morte pode ser comparada com a passagem
do casulo para a crisálida, que deixa para trás o invólucro que a prendia
para voar livre-mente pelo
espaço.
Platão, certamente marcado pela morte de seu mestre Sócrates, quer saber
onde ele encontrou tamanha tranqüi-lidade. Responde com a idéia da
imortalidade da alma. A idéia de Platão é que, para viver biologicamente,
o homem deve ser mais que simples bíos. Deve poder morrer para uma
verdadeira vida. Desenvolve o pensamento de que já neste mundo o homem,
através da alma, participa do mun-do das Idéias, que é eterno. Por isso
sabe do verdadeiro e do belo. Essas Idéias, para Platão, são eternas e
indestrutí-veis. Ora, a alma, vivendo, nesse mundo das Idéias,
asse-melha-se com elas. Sendo as Idéias eternas e imortais, também a alma
humana é imortal. Portanto, Platão funda-menta a imortalidade da alma na
participação do homem no mundo das Idéias. Já agora participa do divino,
pois a Idéia do Bem, para ele, em última análise, é Deus. Na ver-dade,
Platão busca um fundamento para a própria
razão.
Nesse ponto, o povo de Israel apresenta coisas em comum com os antigos
gregos. É verdade que, primeiro, Israel julgava que a vida terrena se
prolonga nos filhos e netos. Por isso, não ter filhos ou morrer jovem era
consi-derado um castigo de Deus. Israel, depois, tenta interpretar a morte
à luz da fé em Deus. A doença e a morte constitu-em-se em solidão e
abandono. Isso não é vida verdadeira. Esta só existe onde há amor,
comunidade e comunicação com Deus. Ora, se um homem biologicamente vivo
pode estar morto, cabe perguntar se o biologicamente morto não pode estar
em comunhão com Deus, pois o Deus de Israel é mais forte que a morte. Sem
a ação de Deus, não haveria distinção entre a morte do homem e do animal:
“Pois é a mesma a sorte dos homens e a dos animais: tanto morre um como o
outro, todos têm o mesmo alento. O homem, pois, não leva vantagem sobre os
animais, porque tudo é ilusão. Todos vão para o mesmo lugar: todos vêm do
pó e ao pó retornam” (Ecl 3,
19-20).
Os israelitas, no Antigo Testamento, primeiro não ti-nham uma crença
precisa no além da morte. Para eles, o morto simplesmente deixava de
existir (Sl 39,14). Não vendo como conciliar a brusca ruptura da morte com
o de-sejo de viver com o Deus Criador bom, concebem a morte como castigo
pelo pecado. Imagina-se, no Gênese, uma si-tuação paradisíaca anterior ao
pecado, à qual a morte ainda não tinha acesso (Gn 2, 16-17). Mas como
interpretar a morte dos justos e a sobrevivência dos ímpios? As desgra-ças
do povo, a experiência crescente da morte e a confian-ça na promessa
infalível de Javé, aos poucos, despertaram a esperança em uma
sobrevivência no dia do juízo de Deus, que haveria de ressuscitar os
mortos. Aos poucos, Israel toma consciência de que o Deus, no qual crê,
não é só o Deus dos vivos, mas também é o Senhor sobre a
mor-te.
A partir da fé em Deus como Senhor dos vivos e dos mortos, em Israel nasce
a fé na vida eterna. A morte não é limite para o poder infinito de Deus. A
experiência do exí-lio também ensinou a Israel que o sofrimento e a
própria morte não constituem limite à vida, antes são o caminho do justo.
É a fidelidade de Deus que torna o homem imor-tal. Diz Is 26,19: “Teus
mortos reviverão, os cadáveres ressurgirão! Despertai e alegrai-vos, vós
que habitais o
pó!”
Segundo 1Cor 15, a morte é o último inimigo do ho-mem. O próprio Cristo, o
verdadeiro justo, é condenado à morte e desce à mansão dos mortos, ao
Sheol, para a regi-ão onde não se louva nem se glorifica a Deus. Deus
desce à morte, para que esta deixe de ser treva e ausência de Deus. Cristo
penetrou no reino da morte, transformando seu lugar em lugar da presença e
comunicação de Deus. Diz Pedro: “Vós matastes o autor da vida, mas Deus o
res-suscitou dos mortos. Disso nós somos testemunhas” (At 3, 15). São
Paulo escreve à comunidade de Corinto: “Deus, que ressuscitou o Senhor,
também nos ressuscitará a nós pelo seu poder” (1Cor 6,14), ou ainda aos
romanos: “Quem ressuscitou Jesus Cristo dos mortos também dará vida a
vossos corpos mortais por virtude do Espírito Santo que habita em vós” (Rm
8,11).
Todos os dias, atinge-nos a experiência da morte, ao atingir nossos
familiares, conhecidos e amigos. Não há i-dade fixa para morrer. Morrem
idosos, jovens e crianças; doentes e sãos. Muitas vezes, a morte nos
surpreende com sua chegada repentina, tirando de nosso convívio aqueles
que estavam unidos a nós, através de laços afetivos. O homem inventou a
técnica, o avião, o automóvel para vi-ver melhor. Entretanto, essa técnica
também oportuniza a morte súbita de muitos inocentes. Nascemos, não só com
o germe da vida, mas também com o germe da morte. Não só a vida é um
mistério, também a morte o é para o ho-mem. E apesar de tudo, lutamos para
viver, e viver muito. Não nos contentamos com o simples viver, mas
persegui-mos o bem-viver por um tempo o mais longo
possível.
A consciência da morte dá sentido à própria vida. Sa-bendo que a vida é
limitada, o tempo torna-se precioso. Cada hora de vida pode ser a última.
Por isso, cabe viver bem cada momento. Em vista da morte certa, nossa vida
constitui-se em permanente desafio, em decisão aqui e a-gora. Quem leva a
sério a morte dá importância à vida. Por isso a tradição cristã chama a
morte de fim de nossa pere-grinação terrena. A morte apresenta-se como
nossa com-panheira natural e inseparável. Embora cientes e conscien-tes de
nossa mortalidade, a morte não deixa de ter caráter hostil. Vivemos sempre
no horizonte limitado pelo espaço e pelo tempo. Diante da caducidade da
vida terrena, vive-mos inquietos, buscando realizar nossa liberdade. Vida
e morte interpenetram-se mutuamente. Onde se mascara ou silencia a morte,
também enfraquece o sentido verdadeiro da vida. Qual é o sentido da vida
frente à morte? Qual o sentido da morte para a
vida?
A primeira coisa que a Sagrada Escritura nos ensina é que Deus não quer a
morte. Ela é conseqüência do pecado. No pecado, o próprio homem quer
adonar-se da vida. Em vez da vida, escolhe a morte (Gn 2,17). Por isso S.
Paulo pode dizer: “Por um homem o pecado veio ao mundo e com ele a morte”
(Rm 5,12). É claro que a Bíblia não só se refere à morte biológica ou
médica, mas à experiência pes-soal do homem, à morte como
dilaceramento.
Para a Sagrada Escritura, a morte salvífica de Cristo é mais importante
que o pecado de Adão. Quem segue a Cristo não olha a morte como um destino
cego, mas como expressão da vontade do Pai, podendo falar da “irmã mor-te”
com S. Francisco de Assis. Onde houver a preparação para a morte,
certamente não se banaliza a vida. Na visão bíblica, é o homem inteiro
quem morre. Esse é “o caminho de todos” (1Rs 2, 2). A vida é um sopro, uma
sombra, um nada (Sl 39, 5-7). O horror que o homem sente pela morte leva-o
a personificá-la como o ceifeiro que arranca a vida das crianças (Jr 9,
20). Somente o sábio consegue alcançar certa resignação diante da morte
iminente e do juízo de Deus (Eclo 41,
3-4).
Seria ingênuo pensar que Cristo, Deus verdadeiro, mas também homem
verdadeiro, caminhou alegremente para a morte. Jesus, como ser humano,
amava a vida e queria colocá-la inteiramente a serviço dos semelhantes,
doando-se a si mesmo. O confronto com as autoridades políticas e
religiosas, pouco a pouco, colocou-o no cami-nho sem volta. A cena do
Getsêmani mostra-o como al-guém que não via a morte com apatia estóica.
Assume e expressa a nossa angústia: Pai, por que me abandonaste? Afasta de
mim este cálice! Faça-se, não a minha, mas a tua
vontade!
Normalmente, o homem é gestado durante nove me-ses, antes de nascer. Mas
basta um momento para morrer. Depois de nascer, o homem precisa de 20 a 30
anos para crescer e amadurecer. E depois? Nada mais certo que a morte.
Esta virá uma única vez, sem discriminação de se-xos, de cor, de ricos e
pobres. Significa o fim derradeiro de nossa vida terrena. Não importa o
número de anos vivi-dos, mas a maneira como os vivemos. Segundo S. Paulo,
pelo batismo fomos sepultados com Cristo na morte, para, como ele foi
ressuscitado dos mortos pela glória do Pai, também nós ressuscitarmos com
ele (Rm 6, 4) para uma vida gloriosa. Pela morte, em nós nascerá o homem
novo que, por enquanto, dormita dentro de nós. Quem quiser salvar sua
vida, perdê-la-á; e quem a perde por causa de Cristo, ganhá-la-á (Mt 20,
39). Esta é a única razão de nos-sa esperança para além da morte: a
ressurreição de Cristo e a
nossa.
A fé cristã orienta-nos para a vida concreta, pois fun-da-se no Deus dos
vivos e mortos. O cristão diz sim à vida como graça e missão. Aceita-a
também na situação de do-ença, pois sabe que a verdade e a justiça são o
lugar da verdadeira vida. A fé torna o homem capaz de suportar a dor,
porque não existe verdadeiro amor sem renúncia. A cruz é parte integrante
desta vida, porque a única resposta, que satisfaz os anseios e as
angústias da morte, neste mundo, é a vida eterna. Nesse contexto, torna-se
verdadei-ra a palavra de S. Gregório Magno, Padre da Igreja antiga: “A
vida temporal, em comparação com a eterna, antes se deveria chamar morte
que vida, pois que é o desgastar-se e decair diários senão um morrer que
se protrai
lentamen-te?”
A ressurreição faz parte da antropologia bíblica. Não se trata de algo
objetivo e empiricamente verificável, pois a fé na ressurreição não
representa um conhecimento cien-tífico. Por outro lado, ninguém pode
afirmar, com certeza, que nada acontece para além da morte, nem pode
excluir a possibilidade da ressurreição. A doutrina da ressurreição, desde
o começo do cristianismo, pertence ao cerne subs-tancial da tradição
cristã, de modo que, se alguém a exclu-ísse, questionaria os próprios
fundamentos dessa tradição. Segundo o testemunho bíblico, a ressurreição
de Jesus é conditio sine qua non para a fé e a pregação. Diz S. Paulo: “Se
Cristo não ressuscitou, é vã a nossa fé, é vã a nossa pregação”. Portanto,
se alguém negasse a ressurreição dos mortos, teria que negar a
ressurreição de Jesus e, conse-qüentemente, o fundamento da fé
cristã.
A fé na ressurreição de Jesus e na nossa em nada con-tradiz a razão,
embora deva ser tratada no nível da fé, e não da ciência. Se o Deus, no
qual cremos, é vida e, em Jesus Cristo, Deus tornou-se homem, para nós
homens, morrendo, venceu a morte. Em Jesus de Nazaré, que Deus ressuscitou
dos mortos e confirmou como Messias, os ho-mens reconheceram o “princípio
amor” como oferta divi-na. Por isso o crente se sabe envolvido por esse
amor para todo o futuro. Detalhes sobre o quando e como da ressur-reição
permanecem sem maior importância. Vivemos na esperança de que aquilo que
já aconteceu na morte de Je-sus, algum dia, também acontecerá para todos e
cada um de
nós.
2 Interpretação da
morte
No final da década de 1960, numa
palestra, Ladislau Boros formulou a seguinte hipótese: “A origem
propria-mente dita da vida é a morte. O que acontece na morte de uma
pessoa é mais admirável que sua criação. É um novo nascimento. Mas por que
é assim? Por que a vida surge da morte? (...) Porque a morte nos
proporciona a primeira possibilidade para uma decisão definitiva em plena
liber-dade e clara consciência. Na morte, o homem torna-se to-talmente
pessoa e, por isso, somente na morte pode deci-dir-se plenamente” (Über
den Tod hinaus. Mainz: Matthi-as-Grünewald-Verlag, 1972, p.3). Essa
hipótese foi muito divulgada entre nós, no Brasil, através dos escritos de
Le-onardo Boff e, mais recentemente, por Renold J.
Blank.
A mudança de perspectiva na Escatologia, segundo L. Boros, originou-se de
uma pergunta simples: O que acon-tece no momento da morte com o homem como
um todo? Boros responde: “Na morte se abre a possibilidade para o primeiro
ato plenamente livre do homem. Dessa maneira a morte é o lugar
ontologicamente privilegiado do tornar-se consciente, da liberdade, do
encontro com Deus e da deci-são sobre o destino eterno”
(p.4).
Boros explica a hipótese acima: “Somente na hora da morte o homem pode
libertar-se da estranheza de sua exis-tência; somente na morte torna-se
ontologicamente madu-ro para encontrar-se totalmente com Cristo, com todas
as forças de sua essência e pode decidir-se em definitivo di-ante dele. No
momento da morte – segundo esta hipótese –, ainda teríamos a possibilidade
de decisão, mais exata-mente, somente na morte teríamos a primeira
possibilidade de uma posição total e plenamente pessoal (...). Cada
pes-soa tem a possibilidade de, na morte, decidir-se frente a Cristo na
posse de todas as suas forças, com plena clareza e total liberdade” (p.
4). Tudo isso, explica Boros, porque, no momento da morte, nos tornamos
definitivos.
Os defensores dessa hipótese, segundo Boros, conce-bem o momento da morte
da seguinte maneira: “Quando a alma abandona o corpo, acorda
repentinamente para sua espiritualidade pura, tornando-se plena de luz e
claridade. No mesmo instante, compreende tudo que um espírito cri-ado pode
conhecer. Vê toda sua vida resumida numa uni-dade. Nela descobre o chamado
de Cristo. Encontra-se, outrossim, diante da totalidade do mundo e vê como
nele irradia a luz do Senhor ressuscitado como último mistério. Portanto,
na morte o homem torna-se livre, ciente e capaz de acertar uma decisão
definitiva. Nessa decisão, realiza o encontro mais claro de sua vida com
Cristo. Torna-se-lhe impossível fugir de Cristo. Agora deve decidir-se a
favor ou contra. O que é decidido na morte permanece para sempre, porque o
homem envolve todo o seu ser nessa de-cisão. Toda a eternidade do homem
não será outra coisa que o desenvolvimento ontológico daquilo que acontece
nesse momento”
(p.5).
Os representantes dessa hermenêutica apelam para uma experiência
profundamente humana: “O homem ain-da não se possui a si mesmo. Somente na
morte o homem atinge a unidade total de sua essência. Supera todas as
li-mitações e penetra na dimensão profunda do mundo. Se-gundo essa
hipótese, o acontecimento da morte pode ser descrito com o símbolo do
nascimento. Ao nascer, a crian-ça é como que expulsa do ventre materno,
devendo aban-donar a proteção tranqüila. Ao mesmo tempo se lhe abre um
amplo mundo novo, uma nova relação com o mundo: o mundo da luz, das cores,
das significações, do ser-com e do amor. Na morte, acontece coisa
semelhante com o ho-mem. À força é expelido da estreiteza de sua
mundanida-de. Por um lado, na morte o homem se aniquila, sendo despido de
sua corporeidade; por outro, mergulha até à profundidade do mundo,
adquirindo uma presença total no mundo” (Boros, p.
7).
Esse fundamento do mundo, ao qual o homem retor-na, ao morrer, por sua
essência, é aberto a Cristo, transpa-rente para o fundamento de todo o
ser. Neste lugar metafí-sico, segundo Boros, fará sua decisão definitiva.
Portanto, morte é nascimento. Por sua morte, o homem entra num mundo
totalmente transparente para Cristo. O Cristo cós-mico envolve-o de todo.
E o homem, com todo o seu ser, encontra-se diante de seu Senhor. Deve
passar pela morte, para aproximar-se totalmente de Deus. Durante nossa
vida terrena, ainda peregrinamos distantes. Somos dominados pelo homem,
pelas coisas e pelos acontecimentos, pelos anseios e sonhos. Tudo isso
absorve o homem. Essa mul-tiplicidade de coisas, em nossa consciência,
reserva pouco lugar para Deus. Se o homem quer penetrar no céu, deve ter a
possibilidade de encontrar-se uma vez, totalmente in-dependente e livre,
diante de Deus, para decidir-se com todo o seu ser por ele. Para isso
devem cair todas as más-caras, a fim de ser livre de tudo que até então o
impede de ver a Deus. Morte é, então, libertação para a liberdade plena
(p.
7-8).
O próprio Cristo teve que assumir a angústia da mor-te, para que cada
homem, ao morrer, pudesse encontrar-se na claridade plena e tomar, frente
a ele, uma decisão defi-nitiva e irrevogável. O homem deve morrer para
encon-trar-se com Cristo. E aí termina o distanciamento de Deus. Cristo
encontra-o no amor redentor. Se o homem, na mor-te, se decidir contra
Cristo, isso não altera o amor de Cris-to. Mas esse amor o queimará
eternamente (é o inferno) e, se se decide a favor de Cristo, o mesmo amor
de Cristo lhe será luz eterna para a felicidade plena (é o céu). Assim, a
decisão na hora da morte é o próprio juízo (p.
9).
Todas as pessoas têm a possibilidade de salvar-se. Entretanto, precisamos
permanecer vigilantes. O que nos garante que tomaremos a decisão certa na
morte? Diz Bo-ros que tal decisão depende de nós mesmos. Não há outro
critério que a sinceridade de nosso desejo, nesse momento. O que queremos
no futuro, devemos iniciar no presente, orientando decisões singulares
para a decisão última na morte, convertendo-nos já agora. Boros vê, na
idéia de uma última possibilidade de decisão, liberdade e exigência (p.
12). Nessa hipótese também o juízo particular se reali-za na
morte.
L. Boros também vê a decisão na morte como purga-tório. Este certamente
não é um lugar de suplícios, nem um campo de concentração cósmico, no qual
Deus casti-gará suas criaturas. O purgatório é, antes, um aconteci-mento
momentâneo, a qualidade e intensidade da decisão que se realiza na morte.
O purgatório seria, nessa perspec-tiva, a passagem pelo fogo do amor de
Cristo, o encontro com ele na morte. Cada pessoa passaria por um processo
de purificação, no momento da morte, variando a intensi-dade. O purgatório
seria o processo da conversão definiti-va a Cristo.
Como, então,
ainda se justificaria a oração pelos
mor-tos?
Para Deus, tudo é presente. A morte de cada pessoa e nossa oração por ela
coincidem. Para ele, a pessoa amada por nós morre no instante em que
rezamos por ela. Com isso nossa oração nunca chega atrasada, pois
desconhece um antes e um
depois.
Boros também reflete sobre a possibilidade do infer-no, pois a revelação
nos ensina que tal possibilidade existe realmente para cada um de nós,
embora a mesma revela-ção nos proíba pensar que qualquer pessoa concreta
se te-nha condenado ao inferno. Cristo teria proibido de conde-nar
qualquer pessoa. Ele mesmo disse à pecadora: “Tam-bém eu não te condeno”.
Só o homem pode condenar-se a si mesmo. Cristo limita-se a manifestar seu
amor. Frente a esse amor, o homem deverá julgar-se a si mesmo (p. 15),
porque Cristo respeita sua liberdade. A condenação é, nes-se caso, a
separação de Deus livremente querida. O infer-no é a rejeição definitiva e
total do amor de Cristo. Se Deus deixasse de amar os condenados, o inferno
deixaria de
existir.
A hipótese conclui que o inferno não é um lugar es-pecial, mas o mesmo
mundo no qual também vivem os bem-aventurados. Mas o condenado encontra-se
no lugar errado, nesse mundo, pois vive como um peixe fora da á-gua, ou
seja, infeliz num mundo penetrado pela luz divina. O inferno surge pelo
não decisivo na morte, como uma dimensão da própria morte. De maneira
semelhante, pela morte, o homem pode entrar no conhecimento e amor de
Cristo, que é o céu. Portanto, céu e inferno são realidades que o homem
começa a construir nessa vida passageira e se consumam na
morte.
Essa visão, que Boros ainda apresentou como hipóte-se, em muitos lugares,
como no Brasil, tornou-se o único dogma. A interpretação, que resumimos,
de acordo com o breve texto de uma palestra de L. Boros, concentra tudo na
hora da morte. Ora, uma primeira objeção crítica que se deve fazer-lhe é
verificar até que ponto leva realmente a sério a vida presente. Em segundo
lugar, cabe perguntar se não incorre no mesmo erro de alguns tratados
tradicionais que sabiam demais sobre a morte e o que a ela segue. Qual a
fonte desse saber? Não se trata de condenar por pias me-ditações a quem
quer que seja, mas também não cabe que-rer impô-las a todos como único
dogma salvífico, mesmo admitindo que a nova interpretação da Escatologia
tem e-lementos muito plausíveis à luz da fé cristã. Em terceiro lugar,
caberia relacioná-la e examiná-la mais criticamente com a tradição de fé
da Igreja que, evidentemente, não se harmonizam como alguns gostariam. Uma
quarta objeção é que a morte perde todo o caráter trágico da experiência
concreta. Se, pela morte, penetramos numa nova dimen-são, na qual cessam
as categorias de espaço e tempo, con-tudo somente conseguimos pensar a
nova dimensão nessas categorias. O testemunho bíblico revela-nos apenas o
ne-cessário para nossa
salvação.
A interpretação brevemente aqui exposta é uma pos-sível entre outras.
Portanto, não é a única legítima. Pode encontrar-se, até certo ponto,
apoio bíblico, sobretudo na visão unitária do evangelista S. João, e
plausibilidade na experiência. Entretanto, se céu, inferno, purgatório,
juízo são imagens ou símbolos, o conteúdo indicado para nós permanece, por
enquanto, mistério da fé. Nesse sentido, adverte S. Paulo: “Nenhum olho
viu, nenhum ouvido ou-viu, nem jamais penetrou no coração do homem o que
Deus preparou para os que o amam” (1 Cor
2,9).
Não há resposta humana plenamente satisfatória à in-dagação do sentido da
vida e da morte. Paulo escreve: “O que semeias, não nasce sem antes
morrer. E, quando se-meias, não semeias o corpo da planta, que há de
nascer, mas o simples grão, como o de trigo ou de alguma outra planta. E
Deus lhe dá o corpo segundo quis, a cada uma das sementes o próprio corpo.
(...) Pois assim também será a ressurreição dos mortos. Semeia-se em
corrupção e res-suscita-se em incorrupção. Semeia-se em ignomínia e
res-suscita-se em glória. Semeia-se em fraqueza e ressuscita-se em vigor.
Semeia-se um corpo animal e ressuscita-se um corpo espiritual” (1 Cor
15,36-44). A parábola signifi-ca que no homem existe um germe de
eternidade que nesta vida começa a crescer. Cresce tanto mais quanto mais
nos abrirmos para onde vislumbramos o eterno no passageiro. Para chegar à
luz, a semente deve romper a casca. O eter-no começa a ser cultivado nas
condições transitórias.
3 A Escatologia na
Bíblia
O teólogo deve examinar criticamente
o texto da Sa-grada Escritura enquanto revelação de Deus para nós. Ora,
esta aconteceu de maneira plena em Cristo e chega a nós na linguagem
humana, com imagens tiradas da experiência humana de um povo que viveu no
passado longínquo. Para compreender as afirmações teológicas da Escritura
como chega a nós, devem observar-se algumas
regras:
a) As afirmações escatológicas da Escritura e da Tra-dição cristã devem
ser desmitologizadas, ou seja, exigem uma tradução permanente para dentro
de novas culturas. Mas deverá preservar-se o caráter real do “ainda-não”
temporal.
b) As afirmações escatológicas da Escritura e da Teo-logia não são
reportagens sobre acontecimentos futuros, mas afirmações sobre o sentido
último de toda História e do mundo. Referem-se ao fim absoluto enquanto
necessá-rio para nossa
salvação.
c) Só Deus é o acabamento total e pleno. Por isso a-firmações
escatológicas devem ser interpretadas como a-firmações teológicas, no
sentido mais
estrito.
d) Deus revelou-se dentro da história de maneira de-finitiva, segundo o
testemunho da própria Escritura, em Jesus Cristo. Nele foi-nos revelada a
glória de Deus no ocultamento da cruz, ou seja, no aniquilamento. O
próprio Cristo afirma limites quanto a detalhes: o próprio Filho do Homem,
enquanto caminhava neste mundo, não sabe quando isso
acontecerá.
Se considerarmos as afirmações veterotestamentárias, podemos resumi-las em
poucas proposições
genéricas:
a) A certeza do futuro funda-se na história de Deus com seu povo, na
eleição, na aliança e na
promessa.
b) O passado garante a intervenção próxima de Deus para restabelecer a
justiça e dar paz no
futuro.
c) A intervenção futura de Deus é descrita em ima-gens que não permitem
decifrar o mistério em seus
deta-lhes.
d) O anúncio do futuro visa a fé, a esperança e a con-versão do povo já
aqui e agora. Cada qual deve reorientar-se hoje para Deus. Agora é a hora
decisiva da graça e da
conversão.
e) Trata-se, não tanto do futuro individual, mas de Is-rael e de toda a
humanidade.
A mensagem escatológica de Jesus pode resumir-se nas seguintes
proposições:
a) Na pessoa de Jesus, em sua palavra, obra e com-portamento, aconteceu a
obra escatológica de
Deus.
b) Esse acontecimento escatológico exige do homem uma atitude escatológica
de fé e de amor. Na fé e no amor o “novo mundo” se torna presente e
atuante, em nosso
tempo.
c) Por Jesus ter realizado a fé e o amor, de modo ra-dical e singular,
eles representam o acontecimento escato-lógico por excelência. Essa
realidade nele encontrou sua consumação na cruz e na
ressurreição.
d) Com isso Jesus esclarece que o Reino de Deus não é apenas uma grandeza
futura, mas uma dimensão já atual. Sua mensagem diz respeito à vida
presente. Jesus manifes-ta-se no presente e se dirige a nós. O Reino de
Deus, que Jesus anuncia, já agora vem ao nosso encontro dentro da história
e de maneira concreta. Tem uma dimensão espiri-tual e uma dimensão
corpórea.
4 – A Tradição da Igreja
Com as reflexões
antropológico-filosóficas, podemos acompanhar o homem até ao limite da
morte. A partir de nossas experiências atuais, até podemos suspeitar da
exis-tência do além. Entretanto, carecemos de condições para descrever o
conteúdo da vida nova no além da morte. So-mente a fé e a revelação nos
delineiam um horizonte signi-ficativo para nossa salvação. As afirmações
escatológicas do Novo Testamento são suficientes para fundar a espe-rança
dos cristãos em Deus como Deus da vida
eterna
Nos antigos credos, a Igreja fala da ressurreição da carne, o que mostra
uma raiz no judaísmo, pois inclui o corpo. Com isso deve-se evitar uma
simples espiritualiza-ção da esperança cristã. Contudo, a partir da antiga
Tradi-ção da Igreja e da Bíblia, nada nos obriga nem nos impede de
situarmos a decisão plena e a ressurreição, no momento da morte
individual. Entretanto caberia ver se a Constitui-ção Benedictus Deus
(1336), promulgada pelo papa Bento XII permite tal interpretação. O certo
é que Deus conduzi-rá a sua obra ao acabamento pleno, unindo “sob uma
ca-beça todas as coisas em Cristo, tanto as que estão no céu como as que
estão na terra” (Ef 1,
10).
Dentro da Tradição cristã, é certo, a partir da doutrina do Corpo místico
de Cristo, que cada pessoa existe em si e para além de si, pois cada qual
também existe nos outros. Por isso, o que acontece num homem certamente
repercute em todos. Mas, o inverso também é verdadeiro, pois o que
acontece no todo da humanidade, também diz respeito a cada um. Por vezes,
encontramos posições individualistas na Escatologia, por parte de quem, de
resto, defende posi-ções socialistas. Assim, dentro da visão cristã
tradicional, o lugar definitivo e último do indivíduo somente acontece,
quando todo o corpo estiver construído, ou seja, no fim da história, no
juízo final. Nessa perspectiva, juízo final, fim do mundo e ressurreição
da carne podem designar o aca-bamento do processo cósmico no qual se
realiza a unidade completa e absoluta entre matéria e espírito. Este é,
então, o nascimento do verdadeiro mundo novo, o acabamento cósmico em
Cristo. Ele é a meta última e definitiva para a qual já agora caminha todo
o
universo.
O que sabemos sobre o além da morte não o sabemos da ciência e da
Filosofia, mas da revelação. E esta nos diz muito pouco, mas o suficiente
para fundamentar nossa es-perança. O NT recomenda a atitude de permanente
vigi-lância (Mc 13, 37) para a vinda do Senhor. Esta é obra gra-tuita de
Deus.
O NT apresenta, também, textos que falam de sinais que
anunciam a proximidade do fim do tempo: o apareci-mento do pseudo-messias
(Mc 13, 6; 13, 21-23); guerras em todo o mundo (Mc 13, 7-8); tremores de
terra e fome (Mc 13, 8); perseguição dos cristãos (Mc 13, 9-13), etc.
Entretanto, também se prevê que antes o evangelho seja anunciado a todos
os povos (Mc 13, 10). Outros textos precisam esses sinais, como em 2Ts 2,
3-10, descrevendo o anticristo. São João vê o anticristo nas heresias da
época. O Apocalipse o vê na idolatria do Estado romano. Todos esses sinais
apenas indicam para o sim definitivo de Deus, pois só no fim Deus será
tudo em tudo. Por outro lado, es-ses sinais fazem parte da história real
de todos os tempos e nos alertam contra a ingenuidade de um paraíso como
simples resultado das atuais condições do esforço humano. Nessa história,
a paz, a justiça e o amor plenos não passam de
anseios.
Os cristãos esperam a libertação definitiva, por parte daquele que há de
vir (Fl 3, 18). A salvação ou libertação total e absoluta do homem não
resultará simples e direta-mente de mecanismos racionalmente manipuláveis.
A fé na parusia de Cristo protege o homem contra toda espécie de tiranias
desumanas. É a certeza de que não seremos sal-vos apenas pela razão, mas
antes pelo amor que triunfou no Cristo ressuscitado de uma vez para
sempre. Crer na parusia de Cristo significa crer que, no fim, a verdade
jul-gará além de si mesma, no Cristo ressuscitado, sentido úl-timo de toda
a nossa atividade, também da
racional.
Não sabemos como e quando acontecerá a consuma-ção do mundo. Diz o
Concílio Vaticano II na Gaudium et spes: “Nós ignoramos o tempo da
consumação da terra e da humanidade e desconhecemos a maneira de
transfor-mação do universo. Passa certamente a figura deste mundo
deformada pelo pecado, mas aprendemos que Deus prepa-ra morada nova e nova
terra. Nela habita a justiça, e sua felicidade irá satisfazer e superar
todos os desejos de paz que sobem nos corações dos homens. Então, vencida
a morte, os filhos de Deus ressuscitarão em Cristo, e o que foi semeado na
fraqueza e na corrupção revestir-se-á de incorrupção. Permanecerão o amor
e sua obra, e será liber-tada da servidão da vaidade toda aquela criação
que Deus fez para os homens” (n. 39). O fim do mundo não precisa ser
concebido na forma de catástrofe, mas pode ser com-preendido na forma de
consumação e acabamento plenos. No fim, Deus se manifestará em toda sua
glória; mostrar-se-á assim como ele é, e o veremos face a face (1Cor 13,
12). Este será seu juízo. Até lá nos resta vislumbrá-lo na fragilidade
humana e celebrá-lo na caducidade do mundo, pois nosso Deus é o Deus da
esperança (Rm 15,
13).
Se não se reduz o juízo universal ao juízo particular, na hora da morte,
não há por que rejeitar um estado inter-mediário que a tradição chama de
purgatório. Ainda que, com a morte, seja dada a decisão definitiva e
irrevogável (DS 1000), isso não significa que não necessitemos mais de
purificação. Nada impede que o caminho começado em direção a Deus seja um
caminho de purificação para além da morte. Para viver na presença de Deus,
o homem preci-sa purificar-se totalmente. O purgatório não é um
pré-inferno, mas antes a ante-sala do céu. Por isso aí reina a alegria dos
que, de alguma maneira, já se sentem
salvos.
A doutrina da Igreja católica sobre o purgatório foi formulada na Idade
Média e, depois, no Concílio de Tren-to, no decreto de 3 de dezembro de
1563: “Existe um pur-gatório, e as almas aí detidas são aliviadas pelos
sufrágios dos fiéis e pelo santo sacrifício do altar. Eis por que o san-to
Concílio prescreve aos bispos tomar cuidado para que a verdadeira doutrina
do purgatório, recebida dos Santos Padres e dos Concílios, seja
zelosamente pregada em toda parte, e que os cristãos sejam instruídos
sobre ela, aceitan-do-a e crendo-a (...) Proíbam aquelas coisas que se
referem à pura curiosidade ou à superstição ou têm o sabor do tor-pe lucro
como escandaloso e ofensivo para os fiéis” (DS 983).
A oração
pelos mortos pertence à mais antiga tradi-ção judaico-cristã. Parte da
compreensão de que o homem não é um átomo isolado, mas se relaciona com
outros no amor e no ódio. Assim, o ser de um torna-se presente nos outros
como graça ou culpa, pois o homem é sempre ele mesmo nos outros. O
encontro com Cristo é encontro com seu Corpo todo. A oração pelos mortos é
uma forma de concretizar o ensinamento central de Cristo sobre o amor, que
transcende as barreiras da morte. Abrange toda comu-nhão dos
santos.
Na doutrina de Jesus não se pode eliminar a idéia da possibilidade da
condenação eterna. Por isso, a Igreja en-sina a existência do inferno (DS
72; 76; 858 e 1351). Mas, quando a Bíblia fala do inferno, não se propõe
dar-nos in-formações detalhadas sobre o além. O inferno é mencio-nado ao
proclamar a promessa da
salvação.
Pode conciliar-se o inferno com a vontade salvífica universal de Deus? A
Bíblia fala, por um lado, da existên-cia do inferno e, por outro, do amor
infinito de Deus. São João até afirma que “Deus é amor. E quem permanece
no amor, permanece em Deus e Deus nele” (1Jo 4, 16). Deus quer a salvação
de todos e de cada um. Mas respeita a li-berdade de suas criaturas, também
quando o rejeitam. Nesse sentido, Paul Claudel pôde dizer: “O inferno não
vem de Deus. Vem de um obstáculo posto a Deus pelo pe-cador”. Mas, se
perguntarmos quantos se decidiram volun-tariamente contra Deus, não temos
resposta certa. Nada nos assegura que algum homem já se tenha decidido de
maneira irrevogável contra Deus, ou seja, pela condena-ção. Portanto,
embora admitamos o inferno como uma possibilidade real, não sabemos se já
se tornou realidade para alguém. Como cristãos podemos esperar e desejar a
salvação de todos, mas não sabemos se todos realmente se salvam, pois a
liberdade é coisa muito séria. Mas “Deus quer que todos os homens sejam
salvos” (1Tm
2,3-4).
De acordo com a Sagrada Escritura e a tradição teo-lógica, o inferno é o
fechamento total do homem no vazio e na escuridão do próprio eu, solidão
total. É o sofrimento de não mais poder amar. É a oportunidade perdida de
transformar a vida em amor. A tradição cristã designa a realização plena e
definitiva da existência humana no a-mor a Deus com o termo simbólico
“céu”. Na mitologia, o céu é a morada dos deuses ou de
Deus.
Jesus proclama o Reino de Deus ou “dos céus” (Mt 11,11-12), de bens
imperecíveis (Lc 12,33), herança e pá-tria dos santos (Cl 1, 12), que
viverão em comunhão ínti-ma com Deus, formando a “cidade santa”, a “nova
Jerusa-lém”, para a qual o próprio Deus será a luz eterna (Ap 21,1-4).
Cristo, na cruz, promete ao ladrão arrependido: “Ainda hoje estarás comigo
no paraíso” (Lc
23,43).
O céu é sinônimo de Deus e, no NT, de Jesus Cristo ressuscitado, do Cristo
total. A Bíblia descreve o céu com numerosas imagens tiradas da
experiência humana: Reino de Deus, vida eterna, paz, alegria, casa
paterna, dia sem ocaso, glória celeste, luz, harmonia, banquete nupcial,
etc. Estar no céu significa estar junto de Deus. Por isso, já ago-ra, o
homem está no céu, na medida em que está em Cris-to. O céu é a dimensão
que vem a ser, quando o homem chega a Deus e Deus chega ao homem. O NT usa
a ex-pressão “estar no céu” como sinônimo de “estar em Cris-to” (1Ts 4,
16; Fl 1, 23). Ora, o ser em Cristo começa aqui na terra, no amor de
Cristo. O céu já agora irrompe onde a fé atua no amor, pois onde houver
caridade e amor, aí Deus
está.
Por outro lado, ser em Cristo também significa ser-com-todos-os-outros que
formam o Corpo de Cristo. Des-crito por Jesus como banquete nupcial, o céu
torna-se sím-bolo da comunidade humana. Mas isto pode ser interpre-tado
também no sentido de que o céu não é dado ao indi-víduo simplesmente na
morte. A realização de um mem-bro somente será plena e definitiva, quando
todos o estive-rem. Ainda mais, inclui todo o cosmos. O acabamento do
homem somente será pleno, quando o mundo também chegar a seu acabamento.
Nessa perspectiva, o céu se rea-liza no vir-a-ser. Constitui, pois, a
derradeira vocação do homem e do mundo, seu destino último.
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