Discurso filosófico e teológico sobre Deus

Urbano Zilles

Durante séculos, a questão de Deus foi reprimida para o âmbito privado, íntimo de cada um. Hoje, novamente, passa a ser formulada como de extrema relevância para a compreensão do homem e do cosmo, de espírito e técnica, de salvação e política.

Deus era uma vez um nome. Este nome foi transformado num conceito. Deus era uma vez um destinatário. Tornou-se um objeto. De um tu fez-se, no decurso do tempo, um isto ou aquilo. Encontramo-nos diante de uma evolução que não se consegue descrever numa simples conferência. Trata-se de uma evolução cujos pressupostos e cujas conseqüências ainda são imprevisíveis.

O conceito de Deus é um dos mais antigos, mais universais e mais fecundos do patrimônio cultural da humanidade. No campo religioso indica para além do empírico, para o sagrado. Para Platão, os deuses presidem a repartição de todas as coisas, decidem o destino do homem e do mundo.

Na história das religiões, a idéia de Deus parece surgir, predominar e permanecer como solução para o mistério do mundo, da vida e do homem. Prescindindo da questão do politeísmo e do monoteísmo, em Homero e Hesíodo os deuses evoluem sob figuras humanas, dotadas de qualidades, virtudes e vícios, que muitas vezes os assemelham aos humanos. Quando surge a consciência crítica dos filósofos, sobretudo nos tempos áureos de Sócrates, Platão e Aristóteles, as divindades antropomórficas dos mitos são desmitologizadas e reduzidas a idéias impessoais e neutras, como Ser, Justiça, Uno, Bem etc. Embora tais idéias sirvam como princípios explicativos da realidade, não suscitam sentimentos, nem confiança. Com isso desaparece a possibilidade de dirigir-se a Deus como um Tu.

Sem menosprezar as religiões e as conquistas dos filósofos, é a revelação de Deus testemunhada nas Sagradas Escrituras, o fundamento do discurso teológico judaico-cristão. Deus se manifesta com caráter pessoal, de modo mais pleno em Jesus Cristo. Falar de Deus só é possível quando se fala do mundo. Este é o horizonte da experiência em cujo interior torna-se realidade o que se quer significar quando se fala de Deus. Do contrário Deus é excluído para a esterilidade da transcendência.

Meditar sobre a palavra Deus, a rigor, só é possível quando tentamos refletir sobre aquilo que propriamente significa. Por mais que a palavra como tal tenha sua realidade por si mesma, indica para além de si mesma.

1. Discurso religioso sobre Deus

Nas religiões, em geral, a palavra Deus surge para designar o termo supremo, de algum modo transcendente, com relação ao homem e ao mundo. O homem busca entrar em relação pessoal com Ele. Para as escolas evolucionistas houve um largo caminho para se chegar a um Deus único e universal. Essa teoria, entretanto, foi questionada por W. Schmidt, que formulou a hipótese de uma revelação primitiva, baseando-se no fato de que também em religiões ditas primitivas encontram-se indícios de uma crença num Ser Supremo. Sua tese fundamental é a seguinte: no começo existe a unidade, a fé em um ser supremo, um monoteísmo simples. É claro, que tal tese não se deverá sustentar por motivos teológicos.

Prescindindo dessas teorias, podemos afirmar que, na história da humanidade conhecida, encontram-se duas estruturas do homem religioso: de um lado, a orientação para algo (alguém) Absoluto e Transcendente; por outro, a necessidade das mediações simbólicas (hierofanias, mitos, ritos...). Ora prevalece um, ora outro elemento.

As religiões tentam estabelecer alguma relação com Deus de várias maneiras, sobretudo na oração (adoração), no sacrifício, no culto, na moralidade, na lei e no direito. Deus (ou os deuses) é ser com quem se pode falar, que pode ser invocado.

As teorias evolucionistas, que partem do politeísmo para chegar ao monoteísmo judaico-cristão, manifestam limites para os estudiosos contemporâneos. Sabe-se que monoteísmo e politeísmo nem sempre são excludentes. Sabe-se, ainda, que o conceito de divindade dos antigos gregos é essencialmente politeísta. Existem muitos deuses, ou seja, o estado e a família dos deuses. Mas a idéia de um deus supremo, pai dos deuses e dos homens abrange esta concepção. Os vários deuses são a plenitude divina. Se houvesse um único deus, diminuir-se-ia o divino. A pluralidade de deuses, por outro lado, realça o fato de que o cosmo está “cheio de deus”, cheio da beleza divina, de maneira que se pode dizer que tudo que existe é divino. A pluralidade de deuses expressa a multiforme riqueza do mundo. Este produz a imagem de muitos deuses, que se manifestam no próprio mundo através de teofanias. Por isso, aos vários deuses correspondem as várias funções que o homem deve a eles. Deste modo, a pluralidade dos deuses que o mundo experimentou, no sentido do politeísmo, não necessariamente nega a ligação com o Deus único, mas pode ser vista também como caminho para encontrar o Deus único.

A multiplicidade dos deuses e das divindades, neste caso, também pode indicar a multiplicidade de nomes com os quais Deus pode ser chamado, invocado e se torna acessível. Pode ser, em outras palavras, a tentativa de compreender o nome do Deus que está acima dos outros deuses.

Na história das religiões, seja no passado seja no presente, o ateísmo raras vezes parece significar negação absoluta de Deus ou dos deuses. Muitas vezes pode significar apenas a rejeição de determinadas imagens, representações, formas ou nomes dos deuses. Tal negação, ontem como hoje, pode significar uma via negativa de procurar a fé em Deus. Não foram os cristãos, nos primeiros séculos, chamados ateus pelos romanos? É verdade, certamente seria exagero querer reduzir todo o ateísmo à tal interpretação.

As religiões orientais contemporâneas oferecem-nos imagens de Deus que, muitas vezes, causam grande impacto sobre os ocidentais por seu caráter misterioso e impessoal, por sua sensação de paz e aniquilamento no meio de um mundo violento e sempre agitado. Tendem a uma espécie de panteísmo religioso, no qual Deus se manifesta em todas as coisas, suprimindo diferenças e individualidades. Em vez do encontro pessoal com Ele, busca-se a paz do êxtase. Tal imagem, apesar de traços positivos, pode conduzir facilmente à inanição e à passividade, a certo descompromisso com a realidade terrena.

No campo religioso, no século XX, a crítica se volta mais contra os homens e menos contra Deus. Converge contra os personagens decisivos no sistema: o pai, o representante de interesses, os funcionários institucionais das igrejas. Esses funcionários são acusados de abusarem do nome de Deus. Dessa maneira surge a impressão de os críticos se ocuparem não da crise de Deus mas que espíritos críticos protegem Deus contra os que representam os interesses de Deus. Estaria, por exemplo, a teologia cristã esquecida de Deus, perdendo-se em detalhes secundários? Tal crítica poderia apoiar-se na fé dos crentes, a qual se mostrou incompetente em problemas humanos desde os campos de concentração do nazismo, da guerra do Vietnã e no Afeganistão, em questões de política comunitária até em questões globais como o problema da fome? Em nome da fé em Deus nada parece ter sido solucionado e, certamente, já foram cometidos crimes contra a humanidade.

Pode uma determinada religião, hoje, reivindicar para si caráter absoluto? Hoje vislumbra-se um pensamento que não excomunga quem dele discorda, mas sabe que precisa da divergência, pois o pensamento só avança na contradição e o homem através do diálogo. Isso recomenda-nos humildade para reconhecer uma parcela de verdade a quem diverge, sem cair num cômodo relativismo. Quem quiser reivindicar o absoluto deverá fazê-lo de maneira inclusiva, não exclusiva, pois os que crêem em Deus pertencem a inúmeras religiões e confissões. Constatamos que o mundo sempre mais unificado pela técnica contrasta com a divisão de tradições religiosas heterogêneas.

2. Discurso filosófico sobre Deus

Sempre que os filósofos, no passado como no presente, falaram de Deus, pressupõem que o Deus da religião, o Deus da fé cristã e o Deus da filosofia é o mesmo. Por vezes a filosofia até já questionou o que a fé cristã diz sobre Deus. Numerosos filósofos declaram-se incompetentes para julgar a verdade da palavra revelada. Outros, entre os quais Hegel, reivindicaram para si entenderem melhor o conteúdo dessa fé que a própria fé. Tudo indica que os filósofos nunca duvidaram de que a filosofia e a fé se referem ao mesmo quando dizem Deus, mesmo quando não afirmam a mesma coisa. Quando Tomás de Aquino explica que todo o movimento deve ter uma causa primeira e todo o desenvolvimento deve ter uma meta última e todo o acidental uma razão necessária, conclui cada um desses argumentos com as palavras: “Isso todos entendem quando dizem Deus”. Mas não foi a filosofia que descobriu a palavra Deus, nem a idéia de Deus. Hegel escreve no início de sua Enciclopédia que a filosofia encontra essa palavra e seu conteúdo pré-dados, ou seja, na religião.

As grandes tradições do pensamento filosófico ocidental originaram-se em tradições religiosas anteriores ou contemporâneas. Em geral, no seio da própria tradição religiosa nasce um processo de racionalização e depois passa a desenvolver-se fora. Tenta-se estruturar ou sistematizar os conteúdos religiosos ou examiná-los criticamente para fundamentá-los racionalmente ou rejeitá-los. Isto estabelece certa comunidade entre religião e filosofia, pois ambas pretendem responder à mesma exigência do homem: a de encontrar sentido para sua existência. A religião é uma resposta integral, mas não sem uma certa dimensão intelectual.

O valor da religião consiste em dar solidez à noção de Deus e mostrar a sua radicação no homem, colaborando para este harmonizar a sua convicção religiosa com o desenvolvimento racional.

Tudo indica que Anaximandro foi o primeiro, entre os filósofos, a elaborar a idéia de Deus em termos de um ser infinito, princípio sem princípio. Xenófanes, por sua vez, criticando os deuses da religião, tidos como simples projeções das necessidades e aspirações dos seus seguidores, contrapõe a idéia de um Deus, unidade envolvente da totalidade do universo, que pelo pensamento governa todas as coisas. Xenófanes quer libertar a idéia de Deus dos antropomorfismos.

Dentro da linha de pensamento de Anaximandro, outro pensador grego, Heráclito de Éfeso, mostra que o uno é infinito, não só na pluralidade de suas produções, mas sobretudo na universalidade de sua presença, como lei que harmoniza os contrários. Platão aproxima a idéia de Deus da idéia de Bem, a que todos os homens aspiram. Aristóteles identifica-o com o motor imóvel, que tudo move sem ser movido.

Logo percebemos que o Deus da razão filosófica reduz-se, no fundo, a uma idéia, de um absoluto, princípio sem princípio da inegável unidade do ser, da ordem e justiça imanentes no mundo da experiência sensível. Na verdade, os maiores filósofos gregos não conseguiram elevar-se à idéia de um ser transcendente, princípio e fim de amor pessoal e livre. O Bem descrito nas obras de Platão não chega a ter dignidade de sujeito ou fonte de iniciativa amorosa. Atua apenas como princípio de inteligibilidade, não como inteligência propriamente dita. Pode ser dito causa eficiente enquanto causa final.

De maneira semelhante, “o motor imóvel” de Aristóteles não move como sujeito pessoal. É causa eficiente porque causa final. A própria definição de “ato puro” o aprisiona num pensamento circular, que o apresenta mais como idealidade imanente no mundo do que um ser pessoal, inteligente e livre. Também a transcendência formulada pelos filósofos gregos é incompleta, pois em Platão a matéria preexiste; na potência de Aristóteles é resistência pluralista. Oculta-se a alteridade entre Deus e mundo.

Entretanto, embora a fé não exija uma demonstração filosófica da existência de Deus, ela permanece uma busca permanente. E isso para ser uma atitude humana, assumida livre e responsavelmente. Desta maneira a oposição formulada por Pascal ou a ele atribuída entre “o Deus dos filósofos e o Deus de Abraão, de Isaac e Jacó” não se justifica plenamente. Seria errôneo e cômodo chamar, como Karl Barth, o Deus dos filósofos simplesmente de ídolo porque reflexo do espírito humano.

Quando perguntamos: “isto é um homem?” podemos responder de maneira unívoca, pois podemos indicar com o dedo para identificar o conteúdo do qual falamos. Mas quando perguntamos “o que é o homem?” tal univocidade torna-se muito difícil.

A filosofia neopositivista, Carnap e o Círculo de Viena, de modo especial L. Wittgenstein, afirmaram que proposições carentes de verificabilidade empírica, são absurdas. O juízo sobre tais proposições também inclui Deus, tanto faz se afirmam ou negam sua existência. Para tais proposições faltam as condições de verdade. Para Wittgenstein existia o limite dessas proposições, pois “quando respondidas todas as questões científicas, permanecem intocados nossos problemas vitais”. Esgotado o cientificamente dizível, permanece a experiência do indizível. Este indizível Wittgenstein chama o místico. Afirma: “Deus não se revela no mundo. Crer em um Deus significa reconhecer que as coisas do mundo não esgotam tudo”.

Se o homem fala de Deus é porque Deus o habilitou a tanto. Deus lhe fala de si mesmo através do espírito e da criação.

Desde Aristóteles e Tomás de Aquino, o problema de Deus foi vinculado intimamente, na filosofia, à questão do Ser, a ponto de M. Heidegger, com razão, designar a metafísica de “onto-teo-logia”. Segundo Heidegger, não se pode alcançar Deus como ente depois de ter esquecido o Ser. Heidegger chamou atenção para um aspecto importante: a diferença ontológica entre ser e ente. Neste caminho, situa-se o que os seguidores de Tomás de Aquino chamam de analogia do ser. O ser indeterminado não se deixa estabelecer como grandeza unívoca. O ser indeterminado ou passará ao ser participado ou ao ser subsistente. Assim o ser, na sua própria unidade, traz uma diferença e na diferença traz novamente a unidade de relação.

Na perspectiva tomista, a unidade do ser, que corresponde à imanência de Deus, é a ponte sobre o abismo. A diferença do ser, por sua vez, expressa a transcendência de Deus. Em outras palavras, mediante o que Deus não é, compreendemos aquilo que ele é. Na formulação de Nicolau de Cusa, chegaremos a Deus, como a coincidência dos opostos, colocando na unidade do ser a pluralidade dos opostos, própria dos entes. Tomás de Aquino afirma que Deus supera toda a nossa compreensão enquanto ele é mistério incompreensível (S. Th. I, 12, 1 ad 3), que transcende todas as nossas determinações, escondendo-se na ignorância humana.

Neste sentido, Gabriel Marcel, já antes de sua conversão ao Cristianismo, elaborou uma distinção fecunda entre problema e mistério. O problema é definido; opõe-se ao nosso conhecimento como um obstáculo que pode ser removido. O problema, como objeto da ciência, pode ser resolvido. O mistério, ao contrário, está dentro e fora de nós, nos envolve. Pode ser reconhecido, aceito ou rejeitado. Deus é mistério, que a rigor não conhecemos, mas reconhecemos, aceitamos ou negamos como sentido de nossa vida.

Se a filosofia cristã afirma que a razão humana pode conhecer Deus, opondo-se ao ceticismo e ao agnosticismo, não esqueçamos que da mesma maneira também se opõe ao racionalismo, pois o conhecimento filosófico de Deus é muito limitado e imperfeito. Por isso o Pseudo-Dionísio tem razão quando diz que o Deus da razão humana continua um Deus oculto e desconhecido ou, na palavra de S. Agostinho, um Deus que melhor se conhece quanto mais se desconhece. A teologia negativa é complemento necessário da teologia afirmativa. Como, por exemplo, relacionar o ser finito com o Ser infinito, o poder absoluto de Deus com a liberdade humana? A rigor, as soluções unilaterais ou são a favor de Deus (panteísmo) ou do homem (humanismo ateu).

O discurso filosófico é um discurso sobre Deus, não um diálogo com Deus, pois ao Deus dos filósofos falta o caráter pessoal, capaz de amar e ser amado. Só o Deus pessoal é fonte e origem de todo o pensamento. A tradição judaico-cristã apresenta-nos um Deus que se nos revela em Jesus Cristo como um Deus onipotente e criador, o Deus absoluto, transcendente e imanente, mas um Deus que se torna acessível na experiência humana, um Deus que se comunica conosco.

Se Deus é pessoa, fonte de infinita bondade e amor, a sua transcendência será uma proximidade condescendente. Podemos falar não só sobre Ele, mas com Ele na oração. Podemos adorá-lo, prestar-lhe culto. Sob este aspecto, as igrejas tradicionais, sobretudo a católica, sofrem, no final do século XX e início do século XXI, da limitação do racionalismo, do Deus ente racional e explica-se o sucesso do pentecostalismo e da renovação carismática. Em novo contexto, retomamos o velho problema da luta da teologia monástica ou mística contra a teologia acadêmica nos séculos XIV e XV. A criatura não só não faz concorrência a Deus, mas participa de seu ser, refletindo-O ainda que palidamente. Adquire atualidade Tomás de Aquino quando afirma que subtrair qualquer perfeição às criaturas equivale a diminuir a própria perfeição divina. A dependência do homem em relação a Deus não o humilha, mas antes o dignifica e exalta.

A palavra Deus tem um sentido para além dos puros fatos. Este sentido não pode ser apenas moral. Deus como abertura do homem para o futuro, Deus como sentido da existência humana, torna-se uma fórmula bonita mas vazia, se este Deus não for pensado simultaneamente como começo. Um Deus que não for Alfa não poderá ser Omega. Onde o discurso sobre Deus ignorar isso, o conceito de natureza se oporá ao conceito de Deus. Facticidade e transcendência são dois conceitos inseparáveis para o discurso filosófico sobre Deus.

No discurso filosófico sobre Deus não se deverá esquecer o tema “Deus e sociedade”. Os poderosos de todas as categorias reivindicaram Deus para si, como defesa de seus interesses para reprimir e oprimir súditos. Não raro surgem suspeitas contra religiões de nosso tempo no sentido de manipularem a idéia de Deus para explorar o semelhante. Por que os cientistas sociais evitam uma questão tão relevante para a sociedade? É certo que repressões em nome de Deus ou da ordem cristã não são questão individual, mas social.

De maneira análoga, hoje torna-se incontornável a questão “Deus e as ciências”. Muitas vezes o conceito de ciência foi reduzido às ciências da natureza. Ora, Deus não é objeto dessas ciências, nem pertence aos métodos das ciências experimentais. Certamente não existe experiência de Deus como é a experiência de uma planta. Nem por isso pode afirmar-se que Deus não ocorra na experiência. Nenhuma ciência pode ter a pretensão de abranger o todo em todos os seus aspectos. Se as ciências, por exemplo, não têm resposta para a questão do sentido, isso não significa que essa questão não permaneça fundamental para o homem. Não terão os teólogos, os pais, os professores e pastores criado a idéia de um Deus de mau caráter, que se torna obstáculo para a inteligência crítica? Tudo indica termos iniciado um estágio no qual o diálogo entre teólogos , filósofos e cientistas não só se torna possível mas urge. Ou a palavra Deus tornar-se-á apenas uma cifra vaga?

As muitas questões da fé cristã hoje parecem convergir para uma só: existe Deus? Não se dirige a fé para o vazio? A visão científica do mundo dispensa a hipótese Deus, que muitas vezes parece mais um obstáculo que uma ajuda para o homem ser livre.

Mas de qual deus se fala? Quem é mesmo Deus? É impressionante como cada um julga saber, o que ou quem é Deus. Até os ateístas crêem saber quem ou o que rejeitam. Se constatamos certa convergência para um ser supremo, será ele uma espécie de super-homem? O chefe supremo do Universo? O grande pai acima das estrelas? Ou um nome grandioso para Natureza ou Humanidade? Não sabem muitas pessoas demais sobre Deus?

Teólogos inescrupulosos, no passado recente, falaram de uma teologia da morte de Deus. Essa teologia, na ânsia de ela mesma sobreviver, renunciou a Deus. Tal teologia ateísta chegou a ser classificada como típica teologia Playboy. No mínimo, foi uma tentativa chocante. Questionou-se não só a linguagem, mas a realidade que fundamenta o judaísmo, o cristianismo e o islamismo. O que era aquela grandeza que o povo bíblico chamou Javé ou Deus? Por que não interpretar essa “realidade” de maneira ateísta, em vez de teísta, como fez o passado? Neste caso, o discurso sobre Deus apenas seria expressão da autocompreensão do próprio homem e a idéia de Deus um instrumento mitológico para a autointerpretação do homem. O mundo das concepções religiosas apenas seria projeção do próprio homem, como quiseram Feuerbach, Nietzsche e outros. Na palavra de K. Marx, seria uma alienação do homem, a teologia uma antropologia camuflada.

3. Discurso teológico sobre Deus

Se o discurso filosófico parte da razão humana que pergunta, o discurso teológico parte da revelação de Deus. Assim, se os gregos perguntavam, os cristãos podiam dizer: “nós temos a resposta.” S. Paulo, no areópago de Atenas, vendo a inscrição “Ao Deus desconhecido”, diz: “O que adorais sem conhecer, isto venho eu anunciar-vos” (At 17,23).

A teologia cristã é um esforço racional para penetrar a estrutura inteligível do conteúdo da fé religiosa. Esta, todavia, sempre será mais ampla e mais rica que as pequenas clareiras do discurso teológico. O objeto supremo da teologia é, sem dúvida, Deus. A própria palavra teologia não é criação da fé cristã, mas da filosofia grega. A teologia cristã, por isso, não parte do Deus como conclusão da reflexão filosófica sobre o ser e o mundo, nem do Deus do qual as religiões falam de maneira múltipla e, não raro, confusa. Em seu discurso, a teologia cristã parte do Deus da revelação judaico-cristã, testemunhada nas Sagradas Escrituras. É claro, o teólogo exerce a função de intérprete. É alguém que fala a linguagem da Bíblia e a linguagem do mundo de hoje. Perguntas do homem de hoje exigem, muitas vezes, respostas novas. Para isso, o teólogo deve ter boa formação filosófica.

Embora a teologia católica pressuponha que Deus pode ser conhecido pelo homem sem uma revelação especial, a fé religiosa cristã deve ser uma resposta pessoal à revelação. Isto, por um lado, implica que o crente tenha como infra-estrutura de sua fé, um certo conhecimento natural de Deus. Esta é a razão porque a teologia católica sempre deu importância ao discurso filosófico. Teologias recentes, como a teologia da libertação, sucumbiram pela má filosofia que lhes serviu de base. A teologia sempre é intellectus fidei.

O cristão vê em Jesus Cristo a palavra pessoal de Deus, pronunciada na história humana. É a palavra de Deus na palavra humana como é testemunhada nos livros sagrados. Em Jesus Cristo, Deus revelou-se Pai, ou seja, amor originário. O homem é filho de Deus, como participante de uma vida nova. O Filho de Deus encarnou-se em Jesus Cristo, que promete o envio do Espírito Santo, promessa que cumpre em Pentecostes. Deus-Amor revela-se-nos como uma vida interpessoal. Por isso, se é verdade que a teologia católica sustenta a possibilidade de um conhecimento natural de Deus, não é menos verdade que ela ensina também que, de fato, um pleno conhecimento só é possível através da Revelação.

Neste contexto cabe mencionar as chamadas provas da existência de Deus. As ciências recentes deram aos termos “provar” e “demonstrar” um sentido bem preciso. De acordo com a terminologia científica não se prova a existência de Deus, nem sua não-existência. Os raciocínios argumentativos que a tradição chama de provas servem para dar plausibilidade racional à fé na existência de Deus, mostram que faz sentido crer em Deus, não contraria a razão crítica. Se conseguíssemos provas da existência de Deus dispensaríamos a fé, pois teríamos certeza científica. Até hoje não conheci alguém convertido ao Cristianismo por causa dessas chamadas “provas”.

Talvez seja útil aqui uma distinção de Gabriel Marcel entre fé e ciência. A ciência engaja a pessoa apenas em sua dimensão racional. Trata de problemas que se resolvem. A ciência procura demonstrar, provar. A fé envolve a pessoa em sua globalidade: razão, vontade e emoção. A fé, por isso, se testemunha. Testemunhar significa engajar-se com todo o ser por aquilo que se diz. Toda especulação filosófica e teológica sobre Deus pode ser útil à fé, desde que não se extrapolem os limites da própria razão para dispensar a revelação divina. Esta, por sua vez, não deve servir para nossa acomodação, pois o sujeito da fé é um ser racional e pensante.

Por outro lado, a absolutização de alguns aspectos filosóficos ou teológicos facilitam a criação de ídolos e o surgimento de fanatismos. Muitos são afastados da religião pelas imagens parciais de Deus apresentadas como totais. Deus permanecerá mistério.

Neste contexto também temos que ter cuidado de não transpor acriticamente o conceito de Deus da história das religiões em geral ou da filosofia para a teologia como se fosse idêntico com o conceito do Deus que se nos revelou.

Até cabe reconhecer que a revelação de Deus não é contrária à filosofia. Precisamos da filosofia até para compreender a palavra de Deus na palavra humana e responsabilizar nossa fé perante a razão. Neste sentido, podemos admitir que o Deus para o qual as religiões tendem é o mesmo, sem renunciar à convicção de que só o Cristianismo a Ele chegue com plenitude. Como Deus concede a graça de poder salvar-se a todos os homens, admitimos que pessoas não católicas, mesmo sem conhecimento histórico do fato cristão, podem salvar-se em sua fé religiosa. A teologia cristã, através dos séculos, procurou conciliar os “dados revelados” sobre Deus com as exigências racionais de uma noção de Absoluto.

Central, no Cristianismo, é a noção do Deus-Amor. Esta noção permite acolher os valores positivos dos humanismos mais recentes. Proporciona-nos, outrossim, uma visão mais profunda da transcendência de Deus, que, por ser transcendência absoluta, inclui certa imanência, pois “em Deus vivemos, nos movemos e existimos” (At 17,28). Dizia S. Agostinho que nos é “mais íntimo que a nossa própria intimidade” (Conf. 3,6,13).

Já no Antigo Testamento Deus é uma realidade concreta que se preocupa com os homens e com o mundo. Aparece a Abraão prometendo fazer dele um povo numeroso (Gn 12,1-4) e reitera essa promessa a Isaac e a Jacó (Gn 26, 3-5). Mas sua grande revelação foi feita a Moisés, quando no Sinai lhe confiou seu nome inefável de Javé (Ex 3,1-15). Javé é o Deus salvador que libertou os israelitas do Egito (Ex 3,20) e os acompanha com sua presença, instituindo com eles uma Aliança eterna (Ex 19-24). Só Ele é o Deus de Israel. Existe desde o princípio e tudo criou (Gn 11). Por isso quer ser adorado como Deus único (Dt 4,35), não tolerando o politeísmo (Ex 20,3). É inacessível e transcendente (Sl 139), embora habite no templo de Jerusalém.

Javé é um Deus vivo (Ex 3,7-10), santo, ciumento (Ex 20,5) e misericordioso (Ex 33,19). Se antes dos profetas encontramos textos que indicam para a fisionomia de tirano caprichoso (Gn 32,25), com muitos antropomorfismos, depois apresenta nova personalidade.

No Novo Testamento, este Deus único e pessoal completa a revelação de si mesmo no mistério da Trindade, revelado por Cristo, Filho de Deus, encarnado por amor dos homens. Toda a revelação de si mesmo por parte de Deus é orientada para a salvação do homem. Em geral os textos sagrados dizem mais o que Deus quer e faz e menos o que é.

A pregação de Jesus centra-se na vinda próxima do Reino de Deus, como salienta o evangelista Marcos: “Cumpriu-se o tempo; o Reino de Deus está próximo; convertei-vos e crede no Evangelho” (Mc 1,15). O Deus de Jesus é, portanto, o Deus de Israel, que revelou seu desígnio de salvação através dos profetas e, depois de tolerar durante algum tempo o triunfo aparente das forças do mal, decide estender seu domínio a todo o universo. O Deus de Jesus é o Pai, Senhor do céu e da terra (Mt 11,25).

O que Jesus revela é o amor paternal de Deus para a menor de suas criaturas, aos pássaros do céu e aos lírios do campo, e com mais razão para cada homem (Mt 6,25-34). Este Pai é aquele que vê o segredo (Mt 6,4-7) e que sabe o que necessitam seus filhos antes que o peçam. Jesus testemunha o amor do Pai para com os pequeninos, as crianças, os pecadores públicos. Conta as parábolas da misericórdia (Lc 15) como prova de que o Céu se alegra com a conversão dos pecadores. Jesus, no dia-a-dia, aparece como aquele que revela seu Pai: “Ele não é Deus dos mortos, mas dos vivos” (Mc 12,26). Mas o Deus de Jesus Cristo também é o juiz que separará o joio do trigo.

Jesus manifesta não só a intimidade com o Pai: Abba! Revela, outrossim, a dependência radical. Aos doze anos, entre os doutores do templo, diz aos pais terrenos: “Não sabíeis que devo fazer a vontade de meu Pai?” Diz: “Ninguém conhece o Filho, senão o Pai, e ninguém conhece o Pai, senão o Filho”(Mt 11,27). No horto de Getsêmani grita: “Meu Pai, se possível afasta de mim este cálice!” (Mt 26,39). Acrescenta: “Faça-se não a minha mas a tua vontade”. Na cruz ouve-se o grito: “Meu Deus, meu Deus, porque me abandonaste?”

A comunidade apostólica converge seu ensinamento na intervenção decisiva de Deus na ressurreição de Jesus. Agora a fórmula soa: “Deus ressuscitou Jesus dos mortos”. A identidade da fé cristã passa a ser conhecida quando Jesus aparece como “Messias e Senhor” (At 2,36) e “Príncipe da vida” (At 3,15). Pedro chega a dizer que a ressurreição é o motivo de nossa fé em Deus (1 Pd 1,21). Na pessoa de Jesus irrompe um mundo novo, um homem novo.

No caminho de Damasco S. Paulo experimentou a radicalidade da graça. Em oposição à cólera de Deus, proclama a manifestação de sua justiça (Rm 3,21). Enquanto os judeus invocam o Deus dos patriarcas, S. Paulo apresenta a Deus como o “Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo”. Segundo Paulo, a missão de Jesus Cristo consiste em conduzir os homens a Deus, seu Pai. O verdadeiro raciocínio sobre Deus conclui na adoração: “Ó profundidade da riqueza, da sabedoria e da ciência de Deus” (Rm 11,33).

A teologia de S. João desenvolve-se sob o signo da luz e do amor. Revelador do Pai, Jesus expressa, sobretudo por sua ação, a vontade salvífica daquele que o enviou (Jo 5,19). João considera o Calvário como o mistério do amor que se entrega, e que inclusive chega a comunicar seu espírito (Jo 19,30). “Deus é amor” (Jo 4,8-10). Reconhecer que Deus é amor equivale a participar do movimento do amor divino. A teologia desenvolve-se em comunhão com Deus e com os irmãos, sob a ação do Espírito de Deus. É o espírito que garante a continuidade entre o tempo de Jesus e o tempo da Igreja.

Conclusão

Todos os esforços humanos para expressar Deus em conceitos e imagens não passam de símbolos limitados na tentativa de aproximar o absoluto e o infinito à cultura humana. Toda imagem de Deus é passageira e condicionada pela cultura que a criou, pois Deus é sempre maior do que tudo aquilo que possamos dizer ou imaginar.

É comum encontrarmos a idéia de um Deus primitivo, vigia das ações humanas, sempre pronto para intervir com castigos e reprimir o pecador. Essa imagem expressa a impotência do homem diante das forças da natureza como ação de um Deus vingativo. Deus é reduzido a uma espécie de Senhor poderoso, imagem dos senhores terrenos, primitivos e vingativos. No fundo o homem tende a imaginar Deus de acordo com a situação na qual vive e com os problemas que o angustiam.

Nos meios políticos, é comum ver-se em Deus o poderoso aliado de um povo, incitando à luta libertadora. Vê-se nele o aval para libertar o povo escravizado, oprimido, que busca em Deus a força suficiente para lutar por uma sociedade mais justa. Tal imagem facilmente identifica Deus com os interesses de um grupo, de uma classe. A identificação de uma causa particular com a causa de Deus freqüentemente gera fanatismos.

A concepção filosófica de Deus tende a apagar as imagens populares, substituindo-as por imagens mais abstratas e menos vigorosas. Apaga-se o caráter pessoal de Deus, dificultando qualquer comunicação com Ele. Deus é reduzido a noções genéricas e frias que a nada comprometem. O Deus vital cede lugar a um meio de explicar o ser e a existência. Tais imagens carecem da experiência religiosa porque resultado do pensamento abstrato.

Sem dúvida, o nome de Deus ainda hoje pode ser manipulado. A Bíblia adverte-nos a “não usar em vão o nome de Deus”. Se Deus é Deus, não poderá ser definido. Nem por isso deveremos deixar de preocupar-nos de como pensar e não pensar Deus. Kant negava-se a pensar Deus como o máximo dos objetos. Schelling procurou salvar a liberdade e Hegel o espírito. Permanece a experiência dos limites. Se Deus é Deus deve ser livre para surpreender. Se Deus é Deus ninguém o compreenderá. Poderá manifestar-se na glória como no silêncio. Por isso o homem é sua única imagem.

A grandeza que a Bíblia chama Deus, não se pode imaginar, é invisível. Mora em luz inacessível. Seu nome é: “Eu sou aquele que será”. Enfim, a Bíblia fala pouco do que é Deus em si e mais do que Ele significa para mim, para nós. Como o amor só é enquanto amo ou sou amado, Deus é enquanto me decido e comprometo. Segundo o Novo Testamento, só estou no amor e em Deus enquanto amo o próximo. Neste sentido, falar de Deus implica em falar do homem. A Bíblia chama de verdade a vida de Deus. Mas, no Novo Testamento, também diz que um determinado homem é essa verdade, isto é, Jesus de Nazaré. Ele chama aquela realidade última que determina sua vida, “Abba, Pai!”. Seu alimento é fazer a vontade daquele que chama de Pai. É isto que chamamos Deus?

Jesus Cristo, entretanto, transmitiu-nos uma imagem bela e fonte de comunicação íntima. É um Deus próximo, que ama seus filhos. Este Deus manifesta-se como amor que se comunica a si mesmo em Jesus através do Espírito Santo. É Deus conosco. É o Deus dos pobres e abandonados, dos pecadores e excluídos. Sua imagem fundamental é a de Pai. Exige uma atitude filial para com Ele, e fraternal para com os semelhantes. A imagem mais própria de Deus, para os cristãos, é a pessoa de Jesus, que se fez irmão nosso, como imagem plena do Pai. É olhando para Jesus que vemos e conhecemos o Pai.

A questão de Deus, enfim, é a mais importante para a teologia, questão mais central e radical que a Igreja. Trata-se do fundamento e da meta da fé. A questão da Igreja é questão de caminho para chegar à meta. Chame-se essa meta de Javé, Deus ou outro nome. Talvez os teólogos devam ser mais humildes, não exigindo apenas que os cientistas reconheçam os limites de seu conhecimento. Também o conhecimento teológico tem seus limites. Quem sabe, o discurso de muitos teólogos contribua para que muitos cientistas não cheguem ao Deus vivo. Deus, se for Deus, é e permanecerá mistério que aceitamos ou rejeitamos como sentido de nossa vida.

O teólogo, não é aquele que tem respostas prontas para tudo. É antes alguém com a tarefa de refletir sobre a consciência de fé, na qual existem problemas, luzes e trevas. Por isso, os grandes teólogos sempre se manifestam no sentido de que aquilo que sabem sobre Deus é muito pouco em relação ao que ignoramos. O Deus que se revela é, também, sempre o Deus abscôndito. Até certo ponto podemos dizer que o Deus dos conceitos e das imagens não existe. Apesar de tudo, no discurso sobre Deus trata-se do sentido de nossa vida e morte, da razão e da meta de toda existência.

Para concluir, manifesta-se, hoje, um desejo universal por uma sociedade mais justa e mais fraterna. Ora, tal sonho será apenas um sonho enquanto não se reconhecer um pai comum de todos, Deus. Só onde se reconhecer a Deus como Pai de todos poderemos reconhecer em cada semelhante um irmão. Onde não se reconhecer a Deus como Pai de todos, homens tentarão explorar seus semelhantes, usurpando o lugar de Deus. Haverá espaço para totalitarismos de direita e de esquerda. Mas onde se reconhecer a Deus como Pai de todos valerá a palavra de Jesus: “Um só é vosso Pai, vós todos sois irmãos!”